《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/李晋 马丽
1517年是宗教改革的开始，自那时，人类社会和教会都受到了这一变革的影响，以至于到了今天，我们仍可以丝毫不夸张地说，现今的基督徒是宗教改革的后人。然而，近五百年来，宗教改革被不同的阵营附加上各自的意识形态而进行了不同程度的扭曲论述，特别是启蒙运动和法国大革命之后，随着正统神学在欧洲的衰落，宗教改革的真正内涵已经被蒙上了一层面纱，不为人们理解。随后，19世纪德国高等批判和自由神学的兴起，导致在教会中的人们也忘记了宗教改革的真正意义，不纪念先辈所留下的宝贵财富。限于篇幅，本文的目的在于澄清一个关键的问题，就是我们在正确理解宗教改革之前应当注意到的一些方法和背景。
本文主要分成四个部分进行论述。第一部分指出一些因为意识形态的立场和祛历史背景的抽象论述而对宗教改革和后宗教改革所进行的错误理解。我们特别引用历史神学家理查·穆勒（Richard A. Muller）所指出的十点对理解宗教改革和后宗教改革历史应当注意的原则，他的观点对目前正统历史神学具有重要影响。这十项注意事项也为福音派基督徒学者广泛接受，宗教改革和后宗教改革时期的研究者也都普遍认同这些原则。此后第二部分专门讨论宗教改革和其后的两个重要问题，即方法和教育。在这部分讨论中，我们关注经院主义和人文主义之间的关系，在此基础上我们论证这两种方法并不存在必然的对立；相反地，在宗教改革之后的正统神学家们都在不同的场合和针对不同对象来使用这两种方法。第三部分涉及到宗教改革之后的神学教育的本质问题。本文结尾部分讨论这几个问题和中国教会当下的关系。
一、被篡改的宗教改革
启蒙运动和法国大革命对人类历史观之转变的影响极其深远，以至于一些历史学者（甚至包括一些神学家们）对宗教改革和后宗教改革的神学议题也开始进行不同的阐释。19世纪施莱马赫开端的自由派神学和20世纪巴特所领导的新正统主义，都对宗教改革和后宗教改革按各自方式进行了阐释，但两派却都掩盖了宗教改革和后宗教改革真正的历史背景和事实。然而，这些阐释的结果间接地通过学校和教会的教育，以及各样的书籍在20世纪和今日塑造了我们对于宗教改革和后宗教改革的错误理解。在国内流行的《基督教思想史》[1]中，奥尔森（Olson）依旧延续了启蒙运动的历史叙述，将经院主义和人本主义对立起来，认为宗教改革就是反对经院主义的一场运动。[2]而在描述路德、慈运理和加尔文在宗教改革中所起到的作用时，奥尔森这样描述道：
路德从未出版过系统神学，而且他的思想从始至终，如果不能说语焉不详，至少在大体上都是尚未充分发展的……瑞士改教家则比较热衷于组织并使新的新教神学系统化起来。在这个过程中，他们添加了自己的个人色彩，以至于源自于他们的著作的神学，通常命名为改革宗。改革宗神学，乃是源自慈运理和加尔文之教导的新教思想形式，其他比较次要的改革宗神学家，则像众星拱月似地围绕着这两个伟大的明星运行，其中有些人另辟战场，去荷兰、苏格兰、英国与欧洲其他地方领导改革运动。然而，他们都要依赖慈运理和加尔文。[3]
事实上，这些论断都影响到了基督徒的信仰和教会的牧养。近些年国内出版的一些书籍或将宗教改革描绘为个人主义的英雄事迹；或把这一段历史纳入马克思主义历史发展的进步观中去理解宗教改革的发生；或如大众流行读物《异端的权利》中描绘出来的，改教者加尔文是一个操纵政治权力去排除异己的人。对此克拉克（R. Scott Clark）评论说：
归正神学家们和抗辩派（Remonstrants）之间这一段将近三十年的争论达到一个高潮，推动了多特大会的法典（1619）的产生，这一套法典集中确定了预定论的教义，给批判归正教会的人一种感觉，即加尔文主义者们最着迷于预定论。归正宗正统派针对索齐尼派（Socinians）以及之后一些运动中的理性主义而奋力进行争辩。这些现代性的前驱者已经在启蒙运动和后启蒙运动的历史编年中成为了英雄。现代性和后现代性的神学支撑就是人类个体在对于所有其他个体（包括上帝）的自主性，以及上帝的普世父亲角色和人类普世兄弟的情怀。所以，真诚的现代派在谈到加尔文的教义时，将其弃之为一堆非启蒙时期的废墟，还有其他人会将之改造成适应现代人敏感度的悦人内容，这些都不足为怪。[4]
我们也不乏看到一些著作中出现的对加尔文神学和改教神学暗含的攻击之词，以及片面地将加尔文自身的神学等同于改教神学或者整个宗教改革之后的神学。还有一些类似“超越改革宗”的文章，在没有搞清楚什么是宗教改革和后宗教改革神学时，就似乎要呼吁以一种新的神学来取代历代基督徒所留给我们的宝贵财富。因此本文试图对此有些澄清。
我们首先需要定义宗教改革和后宗教改革的时期问题。通常学者所称的后宗教改革（Post-Reformation）不是指宗教改革的完成，而是表明这是宗教改革在发展到一定时期后形成制度化、系统化的神学体系的时期。在教会历史和历史神学的划分中，通常将宗教改革的时间确定为1517年到1565年，而1565年到1640年是新教正统（Protestant Orthodoxy）形成的时间。人们认为1565年并不是宗教改革的完成，而是进入将宗教改革发展成为早期信仰告白的正统时期，整个宗教改革的正统大约是由1590年左右的神学家们所奠定的教理问答和神学体系，到1600年的“多特大会”（the Synod of Dort）达到高峰，及至1640年形成了完整的信仰体系和神学，这一时期甚至可以延伸到1780年。通常我们可以称1517年到1565年为宗教改革时期，而将1565年到1780年称为新教正统时期，或者后宗教改革时期。这个“后”并非意味着中断，而是意味着宗教改革的一种延续，也就是新教形成了自己的正统信仰的表述和教会体系，直到十八世纪早期，随着启蒙运动和大革命的影响，宗教改革运动的精神和教会的影响逐渐开始衰落，而成为后宗教改革结束的标志。为了论述的方便，本文在讨论中也使用这种术语，即宗教改革时期（1517-1565）和后宗教改革时期（1565-1780）。
在关于宗教改革和后宗教改革的问题上，历史神学家穆勒（Richard Muller）在其具有影响的论文中指出了四种对于宗教改革和后宗教改革的理解有偏颇的视角，总结如下。[5]
第一种观点和视角认为，在宗教改革和其后，归正宗神学中最核心的教义就是预定论，而且宗教改革后的神学发展就是围绕着预定论所展开的。这种论调主要为施莱马赫主义者们所持有。如德国神学家施瓦茨（Schweizer）、黑普（Heppe）都认为预定论在加尔文和贝扎（Beza）的思想中享有独一无二的地位，而韦伯（Weber）则在他的研究中宣称预定论和理性化的经院主义是一脉相承的。
第二种观点认为宗教改革和后宗教改革之间出现了断裂，也就是后宗教改革的神学家们并没有继承改教者的传统。例如，这一著名的论点就被雅各布斯（Paul Jacobs）和其他一些神学家表述为“加尔文反对加尔文主义者”，认为加尔文强调的是基督中心论（Christocentric）和圣经的基础，而后宗教改革的神学家们则关注于预定论的体系和经院主义。
第三种观点认为在加尔文和其他改教家之间的神学中存在着明显的不同，特别是在加尔文和布林格（Heinrich Bullinger）两者之间的神学上面。这种主张认为，加尔文所强调的预定论主义（predestinarianism）导致的是一种彻底的上帝单方（monopleuric）和上帝独作（monergistic）的圣约，而布林格（Bullinger）[6]和莱茵河（主要指瑞士苏黎世一代）的改教者们较少突出强调预定论和神人双向立约的圣约神学之间有明显的不同。而后宗教改革的神学家们所产生的圣约神学，则是这两方思想彼此妥协的产物。
第四种观点是以卡尔·巴特所奠基的新正统（neo-orthodox）为基础，类似于第二种理解宗教改革和后宗教改革的方法，代表人物是柯克勒（Kickel）、特伦斯（Torrance）、罗斯通（Rolston）、普勒（Poole）和霍崔普（Holtrop）。在他们看来，在加尔文和后来的归正神学之间存在着断裂，也就是后来的归正神学并没有继承加尔文等改教者的传统。相反，新正统的学者将自己视为加尔文改教思想的合法继承者，将加尔文看做新正统的基督中心主义（Christocentrism）的先驱，而后宗教改革之后的神学则和加尔文与巴特的神学不同。[7]
尽管这些视角基于各自的立场对宗教改革和后宗教改革的教会神学发展解释不一，但它们也有些共同点，就是将改教和改教后的神学进行抽象简化的理解。对此，历史神学家阿姆斯特朗（Armstrong）总结出四个主要的特点：[8]
- 都使用基于亚里士多德主义哲学的三段论推理（syllogistic reasoning）。
- 将理性和信心等同起来。
- 将圣经作为一种统一的、合理的整体来理解。
- 强调形而上学式的思考和抽象的教义。
总之，这些不同的理解都将改教者们（特别是加尔文和后来的神学家们）进行了一种对立性的区分，认为他们之间的思想是不连续性的，并且，在启蒙运动史学观的影响下，他们将这些改教者视为人文主义者（humanism），而将后宗教改革所形成的新教正统神学家称为是经院主义者，说这一批人与改教者们的立场不一致。
这样的评价有两点致命的错误：首先，这些解释的观点并没有真正理解十六到十七世纪教会和社会的历史背景，而仅仅是对这些改教者们和后宗教改革神学家们的著作进行了抽象的理解。其次，这些人也忽视了一个关键问题，即那时神学家们的论述总是首先出于牧养教会和辨明真理的需要，而非纯学术性的探讨。
因此，在系统研究了宗教改革和后宗教改革的神学、社会背景文献之后，穆勒（Muller）提出了理解宗教改革和后宗教改革的十个原则方法，简述如下：[9]
- 在讨论宗教改革和新教正统之间是否具有连续的继承性时，研究者应当注意到从中世纪到十六、十七世纪的历史背景。事实上，从中世纪开始，并没有一个严格意义上的“人文主义”（humanism）和“经院主义”(scholasticism)的对立。人文主义是一种追溯原始文本和资料的方法。而经院主义同样也是一种方法，是用来进行神学（或法律、哲学）辩论以及进行教育的方式。这两种方式一直为改教者和后宗教改革的正统神学家们所使用。[10]
- “经院主义”和“亚里士多德主义”并不是完全相同、一成不变的。[11]事实上，在宗教改革之后，即使在经院主义中，也有不同的分支，如兰姆主义（Ramism）的方法的发展[12]。在整个改教之后的历史中，经院主义的方法有创新的部分，也有延续中世纪方法的部分，这是一个复杂的发展过程，不能仅仅做一个简单的概括。
- 需要理解“经院主义”真正的含义。事实上，就经院主义本身而言，它并没有涉及到某一种特定的神学或者哲学，而是在中世纪的学校（特别是大学）中，为了学术性辩论的需要而发展出来的一套论证方法。在具体的议题中，对反对的议题进行一一解答，对概念和主张的观点之间的差别进行辨识和区分，从而最终得到一个正确的结论。几乎所有的改教者们和后宗教改革的新教正统神学家们都受到了严格充分的学术训练，并且几乎人人都使用这个工具来阐明他们的主张和论点。
- 经院主义并不意味着“理性主义”。尽管后宗教改革神学家们通常在他们的论争中使用经院主义的方法，但这并非意味着他们主张某种理性主义，即把理性作为首要的权威。尽管在宗教改革及其后的神学家们经常会讨论理性和信心之间的关系，但是后来归正宗的神学家们一致的主张是“理性和哲学始终不变地要臣服于圣经启示之下”。
- 尽管方法和其中讨论的内容是彼此区分开来的，但是它们之间也不可分离。
- 当在讨论解经和释经传统之间究竟是否延续的问题时，应当考虑方法和哲学语言用法的发展。
- 没有哪一位神学家能够代表整个宗教改革的时代或者特征。对此需要强调的是，无论在历史上还是今日，对于宗教改革或者加尔文主义的理解已经在许多人的心中形成了刻板印象，即加尔文或者路德是宗教改革的巨人和领导者。基于对改教者大量通信和著作的研究，一个明显的发现就是，在这些改教者彼此间就教义问题的咨询、讨论、辩论上，并没有表现出任何一位神学家（即使是路德）的思想凌驾于其他的人。在加尔文和其他神学家往来的信件中也没有表现出加尔文就是唯一代表了改革宗思想的人。例如，在1549年布塞珥（Bucer）对于加尔文提出了批评，而且已经使用了“与基督联合”这样清晰的术语，并且也进一步讨论了关于基督的身体在天上的问题。而1555年加尔文与沃尼格里（Vernigli）和拉斯基（Laski）之间的通信也显示出，加尔文视沃尼格里为自己的导师，与拉斯基则在神学争论中彼此达成了进一步的共识。并且非常明显的是，在沃尼格里致加尔文和贝扎的信件中，展现了沃尼格里是“与基督联合”这个教义的真正的奠基者。[13]
- 后宗教改革神学的多样性必须被视为是在宗教改革和后宗教改革所形成的新教正统关系的一种一般化的展现。
- 切忌用现代神学家的观点去评价过去的神学家。
- 不应当再持续那种“中心教义”（central dogma）理论的主张。这里并不是说 “因信称义”不是一个改教的重要核心问题。所强调的是，拒绝一种标签化的看法，如将路德宗划归为“称义”的神学，而将改革宗神学约化为“预定论”为核心教义的神学。事实上，这会使我们忽视了改教者和后来的神学家们所持有的更为深邃和系统的神学教义。
限于篇幅，本文不能够对这十点一一详细论述，在以下部分，将会着重论述两个方面，一个是关于经院主义和人文主义之间的关系，以此澄清当下我们对于这两个概念的误解。其次，讨论一个目前也为教会所关心的主题，就是神学教育的问题。理解在宗教改革和后宗教改革中，改教者和神学家们如何看待神学教育的功能和目的，能够帮助我们更深入地去理解宗教改革及后宗教改革的意义。
二、经院主义和人文主义
关于宗教改革和新教正统时期经院主义和人文主义之间的关系，目前出版的中文书籍《理所当然的事奉》第四册附录中的“改革宗传统中的经院主义和正统神学”已经有了详细的论述。限于篇幅，本文只能概括一下。经院主义方法本身并不导致它与某种特定的神学立场联为一体，正如路德宗、改革宗和阿米念主义都同样使用经院主义进行论证。经院主义方法其实是为了辩论和论述的需要而发展出的一套严格的逻辑、修辞写作的方法。目的就在于用清晰的论证排除错误的推论，而得出合理的答案。经院主义通常包括五个方面：（1）确认问题和定义；（2）表明争议的事项；（3）明确论点；（4）指出和排除各种反对意见；（5）得出正确答案。[14]
在文艺复兴辩证法和逻辑的影响下，以及欧洲大学训练的背景中，无论是改教者路德、加尔文，还是天主教的神学家们，他们都必须在大学中经过严格的训练，因此几乎所有的神学家都需要学习逻辑，也就是驳论（disputation）和总论(locus)。驳论是一种学术性训练，与总论相关，就是论证驳斥某一特定的主题，也学习人文主义所要求的相关的原文语言，在逻辑和修辞上都要受到严格的训练，掌握论证的方法。因此，他们的著作中所用到的参考文献，不仅仅只是圣经，还包括了大量教父和中世纪权威神学家的论述，以及古代哲学家的著作，用来支持作者的论述，但是所用的经院主义的方法并不能决定他们的立场。[15]然而我们在宗教改革中，很少发现改教者们引用同时代神学家的观点作为自己论证的支持，比如在加尔文的著作中几乎没有任何关于路德和慈运理以及第一代改教者的文献引用，原因非常简单，就是这些人的文献在当时并不具有权威性。在《基督教要义》中，人们几乎找不到哪些特定主题或副标题来自经院主义神学著作，因为加尔文考虑到直接面对其著作的受众不是学院和教会中的神学家，而是神学生和教会的会众。同样的原因，经院主义的方法也几乎没有出现在教理问答式的文献中，原因也是教理问答是根据不同的秩序模式组织成文的，通常是为了方便会众和初信者的理解，而不是按照经院主义训练或对论争的处理。
并且，我们也需要注意到，无论是改教者还是其继承者们，应用这些方法并不是为了进行一种纯粹学术性的争论来，而是面对不同的受众和牧会的需要。在大多数的教理问答中，特别是面向孩童和初信者栽培的时候，如《海德堡要理问答》，尽管其内容蕴含了经院主义的论证，然而主要的划分却是按照罗马书来进行组织，也较少强调预定论等需要经院主义论证支持的主题。[16]相反，《威斯敏斯特教理问答》和《威斯敏斯特信仰告白》等文本则明显使用了经院主义的方法。[17]在系统性论述和需要详细地查考教义之对错的时候，这些神学家们一定会严格地用清晰的定义和论证来组织材料，来明确真理的内涵。然而这并非意味着这些神学家们认为理性能够推论出圣经真理，正如清教徒之父威廉·帕金斯（William Perkins）在《金链》中娴熟地应用经院主义方法来进行论证，但他也指出其材料和“救恩的金链”是无法从逻辑推论出来救恩的顺序的，相反必须依靠圣经的启示，特别是罗马书8章。经院主义是帮助我们明白自己所说和与他人的争论、为真理的辩护是否一致，而不是试图将理性凌驾于启示之上。[18]
经院主义作为一种方法，结合宗教改革中“唯独圣经”成为了新教正统神学的方法基石。这些神学家们将圣经作为启示的最高权威，而通过经院主义的方法能够更为精准地明白上帝之道，也通过经院主义来辨明、捍卫真道。这就造就了新教正统神学。并且新教正统神学不仅仅是学理性的，而是和敬虔生活相关，正是因为有了正确的神学才能够指导人们敬虔地生活。如今当人们谈到经院主义时，轻易将其划为学理性的，而和敬虔无关。然而，这种观念恰恰是受到了启蒙运动和新派神学的影响，当人们谈论宗教改革却不谈论正统神学，谈论敬虔却脱离正统神学，都面临着必然的失败，穆勒说：
这种讲解宗教改革却不谈正统神学的做法注定要失败，唯一的原因就在于在教会中并且为教会辨明、阐述、捍卫正统神学这样的使命感是宗教改革的核心。没有正统神学的宗教改革绝不是宗教改革。不通过经院主义的支持，而寻求敬虔，也注定失败，因为这种做法错误地把基督徒的信仰生活分为心灵之事和头脑之事两部分，这种二分法本身就是错误的，仿佛基督徒的思想不会影响到基督徒的信心。借用奥古斯丁的话来说，仿佛基督徒的信心并不寻求理解一样。而且，这种把敬虔与经院主义割裂的做法也不符合历史事实。当初那些构建经院主义神学体系的大师们都是相当敬虔的人，从历史的记录来看，他们之所以撰述这样的著作，目的就在于促进基督徒真正的敬虔。同样，把圣经神学与经院主义割裂开来这种二分法也是错误的。对于坚持这种错误的二分法的人来说，具有讽刺意义的就是，当初抗罗宗那些经院主义式的教义神学家常常接受的都是圣经语言方面的训练，他们在解经上有着极深的造诣，常常根据原文撰写圣经释义。而且，他们把传统的神学六论的方法用于教义神学，目的就在于阐明圣经本身的含义，并且把当时最优秀的解经成果直接用于教义神学，在这一点上二十世纪所出现的大部分系统神学无法做到。[19]
三、宗教改革和后宗教改革时期的神学教育
可以毫不夸张地说，整个宗教改革和后宗教改革中几乎所有的神学体系、议题的发展都是围绕着教会和牧养开展的。事实上，那时的神学争论中，几乎没有什么是像现代人所说的“为学术而学术”的。以艾莫斯（William Ames，1576-1633）为例，这位融合了英国和欧洲大陆归正宗神学的神学家，他的神学就是围绕着基督徒生命和敬虔建立的，如周必克（Joel Beeke）等在《清教徒神学》中指出的：“艾莫斯是首先建立起归正宗圣约神学完整体系的神学家之一。尽管加尔文和其他归正宗神学家涵盖了圣约作为神学重要的一个维度，但是艾莫斯超越了他们，将圣约作为神学的首要的框架。奥斯登（John Eusden）说到， 恩典之约‘明显在艾莫斯的神学中是核心概念之一……在加尔文主义-清教徒传统中，先前从未有思想家能够比得上这位福纳克（Franeker，荷兰一个地区）的教授（艾莫斯）分析恩典之约这样精准’。在圣约神学的框架中，艾莫斯将教义和生活结合起来，从而促进了实践中的敬虔和教会的纯洁。”在他当时影响最大的《神学的精髓》一书开篇的陈述是非常直白、简明扼要的：“神学是向神而活的教义”(theologia est doctrina Deo vivendi)(1.1.1)。这个陈述正如它试图展现的一样，是意味深长的。它展现了艾莫斯基督教信仰体系的实践性导向——一个人整全的信仰，不仅仅是知识，也不单单是意志或情感。它描绘出了艾莫斯对于实践性的激情，有生命力的基督教是思想和行动的整合。艾莫斯试图展现出神学不是仅仅对于上帝的表述，更是关于如何“为上帝而活”的知识。他说：“当人们的生活按照上帝的意志，为了荣耀上帝，并且在做这些的时候上帝与他们同行，这就是人为上帝而活”（1.1.6；出自彼前4:2；加2:19-20；林后4:10；腓1:20）。在另一个地方，艾莫斯也写道：“上帝的意志应当成为我们生活的准则。”[20]
穆勒在论述加尔文撰写《要义》的目的时说到：
很显然，加尔文从未要写出一个神学体系（就这个词的现代意义而言）， 同时，我们也必须强调（和他著作的一些现代版本的编辑注释不同），他肯定是想要在他的时代，也是为了他的时代，写出一种神学要义或教义。特别是，他在《要义》中决定展开论述一套紧密联系的神学论题和论证，都是为了用来指导神学生们研读圣经，而加尔文也把传道和解经的事工，以及他为宗教改革的辩护，都用来拓展了这部著作。[21]
事实上，十六世纪晚期和十七世纪早期的经院主义不仅仅是回归到中世纪的方法上，相反地，它是逻辑、修辞和保存下来的学问模式发展出来传统的结果[22]。因此，它们促成了对于教会和信仰告白正统或“正确教导”的明确阐释和持守，这个时期的特点既增强了新教和基督教大公传统的关系，也激励了新教的教师们将神学训练的检验作为宗教改革进一步成文化和制度化的一个方面。[23]
在十六世纪到十七世纪中，宗教改革最具有延续性的要素，就是在圣经的解经以及神学研究的方法上。这些并非如奥尔森所说的是单单改革宗具有的特色。相反地，这是整个宗教改革发展出来的一套对传道人的严格训练，为的是牧养教会、辩明真理。无论是在路德宗的属灵的领袖格哈德（Johann Gerhard）、卡洛维思（Abraham Calovius），还是在改革宗的牧师、领袖中，如阿斯特（Johann Alsted ）和沃特纽斯（Gisbertus Voetius），在他们所有人的著作中，始终高举着宗教改革的“唯独圣经”（sola Scriptura），这种“唯独圣经”的强调不是今天一些人所理解的“只读圣经”， 相反地，他们同时强调需要对于圣经在原文上进行深入地解经和研读。从解经中，必然会发展出对圣经整体性的理解，这就是教义神学（后来被称为系统神学）的发展。这些改教家和后继者们都认识到了神学训练的重要性，没有对教义整体的把握，就不能正确地理解福音，个人敬虔的生活和牧养会众就都无从谈起。因此，无论是路德宗还是改革宗，培养牧师都是一个严格的训练过程，如格哈德提出神学学习需要五年的时间，一开始的三年是严格的圣经原文的训练以及对正统教义的学习，在第三年之后，神学生们还应当学习如何护教，与罗马天主教在教义上进行辩论，直到第四年，才开始学习讲道和教导，而第五年则是系统学习教会历史。沃特纽斯对神学院的描述不仅仅指出要加入历史，而且还强调当下的教会实践的重要性。[24]
从改教者到后宗教改革的新教正统，这些继承正统信仰的神学家对于神学教育的理解具有一致性：神学教育只有一个目标，就是上帝和上帝的事工。然而，与今日神学教育学科划分不同，这些神学家们（同时作为牧师）不会认为圣经、历史、教义或系统神学的学习与研究是纯粹理论性的，而讲道学或宣教学则是实践性的。相反，他们认为神学（即对上帝启示的认识）是一体的。“这些理论是因为它的内容作为知识和实践的目标值得为人所知，因为它的内容将人的灵魂直接指向了永生的拯救。对于神学而言，现代这种分为理论和实践的理解已经产生了问题，这不仅仅是混淆了神学各个学科间的特征和应用，并且也因为这种混淆，而错误地认识了基督教实践中的理论上的操练。曾经的新教教育模式既包含了严谨的学术性的训练，也包括了严格的对于个人和团契敬虔的培养——而且，理所当然地认为神学学习的方方面面都是彼此相关互相强化的，并且也培育了全人的灵命塑造。”[25]这点，我们在布雷克的《基督徒理所当然的事奉》中就能够看见，这本书包括了神学的方方面面，从解经、教义、应用，到护教。
四、宗教改革与中国教会的关系
2017年是宗教改革500周年纪念。纪念不仅是回顾，而是需要继承和了解上帝在宗教改革和后宗教改革中，藉着他忠心的仆人们，给教会留下了怎样的宝贵财富。我们就自己的经历和研究提出一些神学上的反思。
首先，我们需要回到大公教会的传统中，这不仅仅是扎实的圣经原文解经、释经以及严格的神学训练，而且还要继承历代教会的信经和信仰告白，将这些吸收为教会信仰的准则（rule of faith）。在宗教改革中，改教者们从来都不承认自己是所谓的“新教”，相反他们都认为自己是“大公教会catholic”（小写的c）。如《海德堡要理问答》的主要作者尤西努斯（Zacharius Ursinus）就称归正教会为“大公归正教会”。这也是他将《使徒信经》作为《海德堡要理问答》最重要的部分的原因之一。
近年来，华人教会中轻视信仰告白传统和教义神学的声音甚嚣尘上，甚至一些牧者认为研究圣经神学是敬虔，而教义神学、信仰告白则是太学术、理性化的，也不造就教会。因为这种观念的流行，导致“保罗新观”等新潮理论被不假思索地接受或追捧。笔者也多次听见一些教会带领人声称高举圣经、唯独圣经，却用自己的意思取代大公教会的传统。比如，笔者不止一次听见在大陆的教会带领人主张唯独圣经时，认为大公教会的信仰告白、教义传统是经院主义的、理性主义的，认为我们应当摒弃这种希腊化的理解方式，而是要用拉比或希伯来人的方法理解圣经，因此反对系统性的圣经解释。然而这恰恰就是近代自由派神学的代表人物哈纳克首先提出的观点，他以此反对正统神学。
其次，我们需要学习宗教改革和后宗教改革的神学教育的理念。在改教者及其继承者的观念中，神学永远不是单纯的思维活动，而是为了上帝的荣耀，为服事教会，为操练个人的敬虔。因此，我们不应采用一种理性（崇尚理智）和感性（单单强调个人敬虔）的二分法。相反地，对于他们而言，人一切的理性、感情都应当不断在上帝里面，追求上帝之道，活出真正的生命。因此神学就是生命的操练，是生命的教义。神学也不应简单分为实践性和学术性，因为这一切都是面对上帝、为了上帝的荣耀的。因此，不能将神学与生命的操练脱离，也不能将生命的操练与神学相分离。笔者在这些年教会的服事和研究中发现，我们因为资源的缺乏，只片面强调生命的操练。但是，对教义和教会历史的无知，使人最终滑向的是道德主义和律法主义，也容易受到异端和现代世俗思潮的影响却不自知。
最后，我们需要谦卑下来学习正统的神学教义和传统，而不是另起炉灶。今年，不乏有流行的主内汉语期刊登出“超越改革宗”等类似的文章，激扬文字，试图用数千字来指出宗教改革和后宗教改革的不足，呼吁华人神学能够超越他们。然而，我们需要谦卑地承认，并非哪一个人的神学能够代表宗教改革和后宗教改革整体画面，新教正统神学的形成是数代人通过最为严谨的训练和敬虔的操练积淀而成的。我们不仅仅需要知道路德、加尔文，更需要知道无数敬虔的神学家如艾莫斯、特伦汀（Francis Turretin）、维特休斯（Hermann Witsius）等。当我们谦卑学习的时候才会知道，我们需要的不是妄论超越，而是谦卑地继承他们宝贵的属灵财富，造就、牧养、复兴教会。[26]
[1] 奥尔森（Olson）：《基督教神学思想史》，北京大学出版社，2003。实际上，这本书的书名是《基督教的故事》，严格来说是一本介绍类的书籍，而不是一本专业性的书籍，因此很多地方具有作者主观的臆断。
[2] 第二十章称之为“宗教改革先锋挑战经院哲学”。
[3] 奥尔森（Olson）：《基督教神学思想史》，第439页。
[4] R. Scott Clark, “Election and Predestination: The Sovereign Expressions of God,” Peter A. Lillback, A Theological Guide to Calvin’s Institutes: Essays and Analysis, P & R Publishing, 2008.
[5] Richard A. Muller, “Calvin and the ‘Calvinists’: Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthodoxy,” Calvin Theological Journal 30 (1995): 345-75. 以下四种观点是对穆勒（Muller）这篇文章的一个总结，为了阅读方便，将引用标注省略，下面四种观点的详细论述均可参考这篇长文。
[6] 慈运理在苏黎世的改教继承者，著名改教家之一。新教圣约神学的早期提出者之一。
[7] 这四种代表性的视角，普遍将宗教改革和后来的新教神学发展视为两个割裂的传统，如上述所说的，提出了各种反对的命题，如认为改教者如路德、加尔文使用的是人文主义的方法，而后来的改教继承者如贝扎（Beza）等用的是经院主义的方法，他们形成的经院主义的体系和改教者们的神学是对立的，如所谓“加尔文反对加尔文主义”这样的命题。或者提出后来苏格兰圣约神学的发展是与欧洲大陆改教神学的发展具有不同的思想来源（如代表性的Leonard J. Trinterud, “The Origins of Puritanism,” Church History 20 (1951): 37-57.）。这些观点基本上已经被后来的研究所推翻，目前宗教改革和后宗教改革的学者普遍认为宗教改革和后来的神学、教会发展是一种连续性的发展，而不是断裂。具体的重要文献见Richard Muller影响深远的四卷本Post-Reformation Reformed Dogmatics, Baker academic, 2003。以及：Lyle Bierma, “Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?” Westminster Theological Journal 45 (1983): 304-21. Randall C. Gleason, “Calvin and Calvinism: The Debate,” In John Calvin and John Owen on Mortification: A Comparative Study in Reformed Spirituality, New York: Peter Lang, 1975, pp.7-44. Jonathan D. Moore, “Calvin Versus the Calvinists? The Case of John Preston (1587-1628),” Reformation and Renaissance Review 6, no. 3 (Dec. 2004): 327-348.
[8] 转引自：Richard A. Muller, “Calvin and the ‘Calvinists’: Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthodoxy,” Calvin Theological Journal 30.
[9] 这些原则，被一些正统基督徒学者称之为Muller命题。如在加尔文诞辰500周年时，威斯敏斯特神学院和改革宗神学院、清教徒改革宗神学院等一些历史神学教授专门围绕穆勒教授的工作进行讨论，如清教徒改革宗神学院的院长周必克（Joel Beeke）牧师，威斯敏斯特神学院的院长Peter A. Lillback，以及R. Scott Clark，Michael Horton等。见Peter A. Lillback, A Theological Guide to Calvin’s Institutes: Essays and Analysis, P & R Publishing, 2008.
[10] “人文主义”一词在中文的语境下也被滥用。这个词既可以指人文主义溯及经典的权威，在中世纪的哲学家通常追溯到希腊的哲学著作和诗歌。而对于改教者人文主义的方法通常指追溯到希伯来和希腊文原文圣经而不是武加大拉丁版本或后来天主教对于圣经的解释作为权威。目前人文主义一词在启蒙运动之后，也和康德的自治体（autonomy）等结合使用，作为人道主义和人本主义被引入到中文语境中，成为与改教者们所提倡的神本（以上帝为中心）的主张恰恰相反的概念。本文中所讨论的人文主义目前在中文理解中类似于一种古典教育，对于基督徒而言就是指回到圣经经典本身作为最终的权威。
[11] 通常天主教沿用的是亚里士多德主义和托马斯主义，在加尔文的《基督教要义》中攻击的经院主义通常并不是指经院主义方法，而是天主教学院派的神学家。这点的澄清见穆勒（Muller）的After Calvin。
[12] 兰姆主义(Ramism)由兰姆（Petrus Ramus）（Pierre de la ramée, 1515-1572）这位十六世纪的法国归正宗哲学家和教育家所发展起来的。他在巴黎的圣巴塞罗缪大屠杀中殉道。艾莫斯(Ames)在自己的著作中吸收了这位胡格诺派(Huguenot)思想家的思想，毫无瑕疵地将神学和伦理结合在顺服圣约的生命之中。
[13] Richard Muller, Calvin and the reformed tradition: On the work of Christ and the order of salvation, Baker Books, 2012, pp.23-24.
[14] Richard Muller：“改革宗传统中的经院主义与正统神学”， 收录在布雷克：《理所当然的侍奉》，第四册，当代中国出版社，2014，第536页。
[15] Richard Muller, Calvin and the Reformed Tradition, pp.24-26.
[16] Lyle Bierma, Charles Jr D, Maag K, Paul Fields, An Introduction to the Heidelberg Catechism: Sources, History, and Theology, Baker Academic, 2005, pp.49-74.
[17] Richard Muller：“改革宗传统中的经院主义与正统神学”，第537页。
[18] Richard Muller, “Perkins’ A Golden Chaine: Predestinarian System or Schematized Ordo Salutis?” Sixteenth Century Journal 9 (April 1978): 69–81.
[19] Richard Muller：“改革宗传统中的经院主义与正统神学”，第553页。
[20] Ames William, The marrow of theology, Baker Publishing Group (MI), 1968.
[21] Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition, New York: Oxford University Press, 2000, p.5.
[22] 即经院主义不仅仅是人们固有理解的等同于亚里士多德主义，或托马斯主义，相反上文谈到了在宗教改革前后发展出来的兰姆主义。还有如被称为“英格兰赞美诗之父”的神学家以撒·华滋（Issac Watts，1674-1748）的逻辑学。
[23] “Calling, Character, Piety and Learning: Paradigms for Theological Education in the Era of Protestant Orthodoxy,” Richard Muller, After Calvin: Studies in the development of a theological tradition, Oxford University Press, USA, 2003, p.109。
[24] “Calling, Character, Piety and Learning: Paradigms for Theological Education in the Era of Protestant Orthodoxy,” p.110.
[25] “Calling, Character, Piety and Learning: Paradigms for Theological Education in the Era of Protestant Orthodoxy,” p.120.
[26] 笔者就这个问题不止一次和加尔文神学院的穆勒（Richard Muller）教授、John Bolt教授以及清教徒神学院的院长周必克（Joel Beeke）牧师讨论过。他们都承认，宗教改革和后宗教改革时代的神学作品是现今教会信仰状况和知识训练无法超越的。这更需要我们积极吸收学习这样的正统神学，建造今日教会。