《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/凯若思
一、前言：东征与西陷
现代性时期[1]，基督教公共神学的全部动机就是为上帝收复失地，在这个意义上，它是现代版的十字军东征。问题在于，在这个东征的成败显明之前，西方自身已经面临陷落的危机。何以见得？举例来说，华盛顿国会山浸信会牧师狄马可（Mark Dever）这样说道：
当十九世纪慢慢过去，社会行动代替了教会行动，基督徒把他们的精力从保持教会纯洁挪开，企图洁净他们自己的社区。……在过去几十年所有的社会纷扰中，福音并没有消失，但是教会却几乎消失了。[2]
无独有偶，近五百年前，加尔文在回应罗马枢机主教沙杜里多（Jacopo Sadoleto）对改教阵营“唯独”之神学和“裂教”之行动的抨击时，也说了类似的话：
沙杜里多啊，我们并不否认你们所管理的教会也是基督的教会。但是我们认为罗马教皇和他的一群伪主教，虽僭据有牧职，实不过是一群贪婪的豺狼而已……若不是神的善良加以防止，教会必完全被毁灭了。因为在教皇暴虐盛行之地，你甚至难见有任何痕迹，使你想到教会在那里半掩埋着。[3]
在拥有圣经带（Bible Belt）的“宗教美国”[4]，宣称“教会消失了”；在中世纪晚期的基督教欧洲，宣称“教会被掩埋了”，这是什么意思？狄马可和加尔文的重点不完全相同，但却有共同的教会论根基。它也是本文的指向：公共神学必须是显明“教会如山上之城”的公共神学，正如文化使命必须是显明福音乃独一盼望、基督为独一救主的文化使命。没有教会论的公共神学，不能被看作基督教神学；不能显明教会的公共行动，也不能被视为基督徒行动。今日的危机是，我们努力要在公共领域现身并发言，却没有注意到，教会领域也许正在其间陷落和消失。时间及篇幅所限，本文只能做断言性的极简阐述，详细分析，留待将来。
二、教义神学阐述：可见与外在
本文的预设立场是宗教改革传统和改革宗神学。改教传统对于罗马“裂教”抨击的回应是无形教会和有形教会的教义，即教会的无形性和有形性。加尔文说：“我们在哪里看见神纯正的道被传讲和听从，圣礼根据基督的吩咐被施行，我们就不可怀疑，那正是神的教会。”[5]因为教会是“在神面前的一群人……不但包括在世上仍活着的圣徒，也包括一切神在创立世界之前所拣选的人”。[6]从这个角度讲，教会是不可见的，因为拣选、重生、与基督联合，这些均非肉眼可见。唯独神自己认识谁是属他的人，我们无法做出绝对判断。虽然如此，神也给了我们某些记号，使我们可以认出真教会并投奔这位“母亲”，同时承认委身其中的人为真基督徒[7]——“直到/除非教会正式开除他们”[8]。教会本质上是不可见的，但借着真道、圣礼和教会纪律，她又可以被人看见——这个观念的核心就是教会的使徒性[9]，改教家以此回应罗马，宣告更正教会的大公性。
讨论公共神学，必须区分教会的可见（visible）彰显和外在（external）样式。每一个地方教会作为社会性存在、信仰群体和宗教组织，都有其外在形态：制度、架构、聚集、行动。但这些本身并不就是不可见教会（以及与之紧密相关的“神的国”）的可见彰显。唯独被教会所宣讲和听从的真道，可以将本质上无形的教会彰显出来。换言之，人所做的事情，或可造就社会化存在的基督教，但唯独基督能做（且已经做成）的那件事情，可以带来（且已经带来）神的国。这两者之间的关联就是地方教会——“圣徒相通”。即，唯有重生者之间的真理性相交与位格性相爱，可以让世人透过社会化存在和公共行动中的基督教，而看见神的国。
建制的宗教改革传统一方面反对教皇派，另一方面也拒绝重洗派。因此，一方面，教会的可见彰显和外在形态必须被清楚区分，另一方面，两者也必须被紧密连接，因为使教会被人看见的真道，正是在教会中被宣讲的。每一个有形的地方教会都是无形的普世教会借着神所命定的标记在其所在的那个地方的显明。这标记就是宣讲和跟随使徒所宣讲的福音，并圣礼和教会纪律的执行，而这显然意味着圣职和体制。所以，无形教会的有形彰显必定首先是地方性（local）和体制性（institutional）的，除此之外，我们再无任何方法，可以认出本质上是属灵的、因而不可见的真教会。[10]讨论文化使命问题，领域主权论（sphere sovereignty）问题，若有偏差，端在于此。
三、圣经神学阐述：天上与地上
基于创造论宣告神对这世界的肯定，或基于末世论宣告基督对世界的主权，都是“无教会的公共神学”。新约描述教会的主要用词ekklesia是对希伯来文qāhāl的翻译，描述一群人的聚集（assembly）。这是在回应神在西奈山召聚以色列人做祭司的国度、圣洁的国民。而这又是给亚当之身份与应许的应验。亚当被造就担当治理这地的工作使命，并获得生养众多后裔的应许，借此神的形像将充满全地。堕落后，又有了“女人的后裔要伤蛇的头”的应许，救赎成为实现创造目标的途径。亚当的工作使命和后裔应许，预表性地在西奈、最终在新约教会群体中实现。教会是神的ekklesia（召聚），这个聚集此刻乃是在天上（来12:22-23）。基督徒主日所参加的是那天上、永远的敬拜，两三个人奉他的名祷告时，所进入的也正是这天上、不朽的同在。在今世，教会是地上之人不可见的，因为她的状态是“在天上”。但同时，基督徒在离世以前仍然以肉身活在地上，教会仍有地上的物质形态和历史过程。因教会地上的形态而宣称它和世界的同构，这忽略了教会本质上属天的特征。
奇特的是，宣称教会应以无形的、有机体的方式进入世界并更新文化[11]，这种说法同样忽略了教会的属天特征——借着取消天和地、可见与外在的分野。魏司坚（Geerhardus Vos）说，很多基督徒将外在荣耀加在了对弥赛亚的理解上，而渴望摸到、看见。希伯来书正是为了回应这种宗教外在主义（religious externalism），着力阐述弥赛亚的荣耀当初在地上被卑微所遮盖，如今在天上则因高升而遥不可见，为何完全必要和有益。[12]它的作者与保罗一样站在新约救赎历史处境中，借着揭示这个处境及其伟大意义，来回应我们形态千变万化的外在主义——这个处境被表述为：“我们所讲的事，其中第一要紧的，就是我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者宝座的右边，在圣所，就是真帐幕里作执事。”（来8:1-2）这是新约基于“高升的基督论”的历史哲学。基督如今在天上的圣所，正如大祭司在赎罪日隐没在圣所。五旬节圣灵赐下，使我们可以在信心中升上天去，来到施恩宝座前，但并不使圣所现在就从天而降，因此我们仍然祷告“愿你的国降临”。在今世，只有在教会这末世性的ekklesia中，神的国才是降临于世的，因为教会其实是在天上，同时又借着真道的宣讲而在地上向人显明。
但不是还有“神纯正的道被听从”吗？这岂不意味着，在建制教会之外，在社会公共领域内，基督徒顺服基督的行动吗？这个“听从”当然包含对“公共邻舍”的关注，但首先指向教会内重生者的主体间（intersubjective）互动。事实上，动态的“真道被听从”只能在动态的“真道被宣讲”中动态地被实现。从神和亚伯拉罕立约，到主耶稣的登山宝训，神对他百姓的要求从来都是做完全人（创17:1；申18:13；太5:48），“如天父一般”完全，而非罗马天主教的“尽力”而已。世界未了以先，我们仍在肉体和圣灵的相争中，时刻需要基督这位大祭司在至圣所中。终极而言，代赎的福音是暂时的，顺服的律法才是永恒的；[13]但就今世而言，律法总不能离开福音。西奈山上领受石版的以色列，也是祭坛之火不可熄灭（利6:12-13）的以色列，借此，圣洁之神可以支搭帐幕在一群特选的罪人中间，同时宣告：“他未见雅各中有罪孽，也未见以色列中有奸恶。”（民23:21）
四、释经学案例：保罗、牛与“那卑微者耶稣”
这也是保罗为何声称，牛在场上踹谷的律例“分明是为我们说的”（林前9:10）。保罗将旧约民事条款视为理所当然为他们这新约的执事说的，这不是寓意解经或逻辑推论，当然也不限于《威斯敏斯特信条》19.4所确认的“一般衡平法”（general equity）或亚里士多德的“公道”（επιείκεια）原则[14]，更是救赎历史关联使然。申命记所展现的共同体是影子，真正的实现在新约教会，而它们共同反映天上神永恒的旨意。借着旧约这有形的影子，我们可以准确把握新约那不可见的属灵现实。稍微具体解释的话是这样的：申25:4中的牛，处在24:8-25:4所列之社会等级序列的最底端，另一端正是祭司利未人（24:8-9）。申命记的神学特色中，麦康维尔（J. G. McConville）所说的“神—人伦理动态操作”[15]和奥尔森（Dennis T. Olson）所说的“人—人相互责任”[16]，两者显然彼此呼应：神赐予（נתן）以色列的福气，同时又要求他们随时要给（נתן）出去，与弟兄、邻舍，特别是他们当中的弱势群体分享，这样，他们才能蒙神赐给（נתן）更多的恩典。这种共同体伦理，若不假思索地直接应用在公共议题上，就是忽略了保罗的断言：分明是为我们说的。在上述人—人相互责任中，利未人被反复提及，这既有生活原因，也有信仰原因。为了申12:6-12所述百姓在神面前吃喝快乐的日子可以长久，神要求百姓遵行两方面的原则：
1 ) 分别为圣：12章在神面前欢乐的经文（12:5及以下）紧随毁坏迦南偶像和祭坛的命令（12:2-4），百姓被要求“不可照他们那样事奉耶和华”（12:4），不可“行自己眼中看为正的事”（12:8）。
2 ) 怜恤弱者：仆婢、利未人、寄居者及孤儿寡妇要“与你并你儿女一同欢乐”的经文反复出现（12:12、18、 19，14:27、 29，16:11、 14），牛和仆婢则在安息日的诫命中成对出现。申18:1-2说明利未支派在弟兄中无产业，“耶和华是他们的产业”（2b）。反过来，经文两处以“你要谨慎”这个严肃的用语，告诫“永不可丢弃利未人”（12:9）及“不可心里起恶念”（15:9），只因豁免年将近，就不借给贫穷的弟兄。
如果这两点是百姓的责任的话，那么，教导律法，引领百姓践行这两点，恰恰是祭司利未人的职责。持守这两点，既是神—人互动的关键，也是百姓和利未人彼此的责任。利未人对百姓有宗教责任，百姓对利未人有生活责任，两者相合，就是全体百姓共有的竭力爱神之责任。申25:4牛的条款可以被视为关乎祭司利未人，不仅是文学结构使然，更是因为，在分别为圣的议题上，祭司利未人是以色列共同体中的顶层群体，代表上帝；而在怜恤弱者的议题上，他们却反过来，乃属底层群体，与牛同列。这一群神所特召的仆人，将在肉身得自由、享安息的以色列百姓中，甘心继续做信仰的负轭前行者，在迦南这人间的安息之地，继续跟随神作属灵的旷野漂流。这既是旧约教会地上生活的基本特征，也是新约教会地上生活的基本特征（因为这首先是耶稣基督地上生活的基本特征）。因此保罗断言，“分明是为我们说的”。
衡平法在此有效，前提是改革宗神学对救赎历史的盟约性理解，即旧、新约是同一个恩典之约的不同施行（administration）。而我们和保罗之间的一致性，那分明是为保罗而说的“牛”也可以适用于“信徒皆祭司”的新约百姓，按照伽芬（Richard B. Gaffin, Jr）的说法，是因为我们与保罗拥有“同一救赎历史指数”（a common redemptive-historical index）。[17]
因此，妥拉的伦理原则实质上是信仰原则，“怜恤弱者”实质上是“分别为圣”这神—人际关系的人—人际表达，其所针对的对象，孤寡、寄居、利未人，是救赎共同体的成员，即借着内在与基督联合，外在委身教会，在这两点上彼此担当责任，共同荣耀父神、见证基督的圣徒。这就是为什么，一方面“那地上穷人永不断绝”（申15:11），这是我们和世人共同的生活处境；另一方面，百姓若真留心遵守神的命令，“就必在你们中间没有穷人了。”（申15:4）教会圣徒共同体可以在今世活出来世的生活，在尚未得赎的世界中彰显应许地的荣美。
这当然也是新约的教导。路加福音中，耶稣所说的“卑微像小孩子”，是以他自己的降卑为前提发出的命令。耶稣的降卑，首先不是伦理意义上的，而是神学意义上的，要造成人的困惑，而被人拒绝，却唯独被赤子之心所接纳。“父啊，天地的主，我感谢你！因为你将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。”（路10:21）成为小孩子、卑微者，关乎认识和进入神的国。而耶稣所言关爱卑微、贫穷者，也因此首先不是指一般意义上的弱势群体。透过路加“旅行叙事”（路9:51-19:27）所呈现的耶稣，眺望耶稣旅程的终点，思想耶稣的呼召，你会知道，这世上真正的卑微者，是卑微者耶稣卑微的门徒。他们为跟随主、为神的国舍弃了一切，在这世上过着被福音逆转，在人看来却是颠倒的生活；他们与他们所跟随的主一样，是世人眼中的撒玛利亚人、拉撒路、麻风病人、寡妇；但，神是他们的神，主是他们的主，国是他们的国；凡接待他们的，就是接待主，弃绝他们，就是弃绝救恩。[18]
在约翰福音中，主向定意要爱到底的门徒说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”（约13:34-35）在普遍恩典领域也有爱和公义的伦理，不可否认基督徒也参与其中——但圣经所说爱的伦理，首先指“听从主的命令”的伦理。我“怎样”爱你们，你们也要“怎样”相爱。谁能如此行呢？基督徒！乃是向谁行呢？基督徒！为何而行呢？显明基督！原来“这爱是在我们的主基督耶稣里”（罗8:39），是唯独从十字架的公义而来的！
五、结语：社会与神国
这不是说要从公共领域退出，而是说要区分普遍恩典和特殊恩典领域。参与或退出，这是政治学；区分两个领域，这是神学。基督徒可以作为社会成员参与社会事务，并将圣经教导以“生活的类比”的方式应用在其中。但更为重要的是显明神的国，让人看见那看不见的教会。曾有一位弟兄叹息，他在街上看见散发广告单张的，十个人中没有一个是基督徒。这是在感慨中国教会在公共生活中的隐匿无形、沉默无声。这诚然也是一个问题。但请设想，有一天，中国教会不但可以上街公开散发福音单张，更可以开展公共行动，建立冠以基督教名称的公共机构，乃至推动基督徒竞选国家最高官员——但发单张的十个人中，有两个耶和华见证人、两个摩门教、两个东方闪电、三个灵恩派，还有一个是受成功神学影响的改革宗信徒。请问，如此，我们真的可算是让人看见了教会，见证了教会的元首、我主耶稣基督吗？
[1] 就是说，不但是“现代主义”和“现代社会”时期，更是其中“现代性”被视为危机的当下时期；在前者，基督教被视为问题，而在后者，基督教则被视为答案，至少期待被视为答案。但无论在前者还是后者，无论是近代以来东、西方社会实际的世俗化进程，还是当下东、西方学界回归希-罗古典的新兴浪潮（在中国的代表人物是刘小枫，不可忽视的中坚力量则包括李猛），都对宗教改革传统和更正教正统并不友好。
[2] 狄马可：《健康教会九标志》，唐玲莉译，美国：麦种传道会，2009年，第219页。
[3] 加尔文：“答沙杜里多书”，收于：《基督教要义》（下册），基督教两会，2006年，第272页。
[4] 彼得·伯格，格瑞斯·戴维：《宗教美国，世俗欧洲？——主题与变奏》，曹义昆译，北京：商务印书馆，2015年。
[5] 加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，孙毅、游冠辉修订，三联书店，2010年，四.1.9。
[6] 同上，四.1.7。
[7] 同上，四.1.8。
[8] 同上，四.1.9。
[9] Clowney, Edmund P., The Church, Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1995, p.73.
[10] See also: Clowney, p.191: “It is a mistake to suppose that the invisible church finds institutional expression not only in the visible church, but also in the family, the state and various societal groups. The church is the form that Christ has appointed for the community of those who confess his name; in the church alone, the body of Christ is made visible in this world. ”
[11] 提姆·凯乐：“教会与文化”，《教会》，2012年7月第4期，总第36期，第25页。
[12] Geerhardus Vos, “The Priesthood of Christ in the Epistle to the Hebrews”, in: Geerhardus Vos, and Richard B. Gaffin, Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1980, pp.126-160.
[13] Bavinck, Herman, Reformed dogmatics,vol. 4, Grand Rapids: Baker Academic, 2008,p. 455.
[14] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第160页，184-185页；亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，上海人民出版社，2005年，第59-60页，63-64页等。
[15] McConville, J. G., Law and Theology in Deuteronomy, Sheffield: JSOT Press, 1984, p.17.
[16] Olson, Dennis T., Deuteronomy and Death of Moses,(Oregon: Wipf and Stock Publishers, 2005 , p.79.
[17] Richard B. Gaffin, Jr., Resurrection and Redemption: A Study in Paul’s Soteriology. [formerly: The Centrality of the Resurrection.] Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 1987, p.23.
[18] 姚凯：《对观福音书中对观比喻的互文解读初探——以好撒玛利亚人为例》，2015年，未发表。