《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/阿盟
天国与世界的关系是当下最混乱的神学议题之一。陆昆《圣经终末论的整体图景》一文（以下简称“陆文”）虽然诚如作者所言还只是一个初步的讨论[1]，但已经很好地揭示并澄清了这个混乱，因为问题主要不在于学术，而在于人心。对于基督被这个世界所抵挡和排斥的事实，他的新妇现在看起来有一些不太高兴。“我不是不接受上帝，阿辽沙，只不过是把入场券恭恭敬敬地退还给他罢了。”[2]以一个穷苦孩子眼泪的名义，这世界断然否定了神的义。由此，教会面临试探，消解天国闯入此世所引发的末世性张力，使基督教的神义论难题成为一个仅仅属于这个世界，并且在这个世界之内可以被解决的难题。
但是，正如耶稣拒绝将石头变为烤馕，教会也应当拒绝将福音变为福利。这无关乎我们对烤馕或者福利本身价值的评价，而关乎天国的性质与根基。正如陆文所言，“基督教末世论是以基督的福音为中心的（黑体为本文作者所加，下同），基督的替代性救赎是理解神的国度的核心，如果直接把在地上国度施行基督教的政治社会信念和规范理解成神的国度，就不是福音，而是律法，就不是天国，而是撒但用以引诱基督的世上的国。”天国来了，救主来了，这就是福音。天国不是我们做了什么，或者要做什么、能做什么，而是神做了什么，在基督里带来了什么。如果我们意识到，在宏观范围内政治、社会信念和规范及其践行与实现，与相对个体性的基督徒伦理实践在本质上都属于“善工议题”的话，那么，问题就从“基督徒到底有没有文化使命”转为“善工对于得救及天国彰显的意义何在”。正如中国家庭教会老一代的提问：“人可以建设天国吗？”答案是不能，我们是因信称义。同时，人手总是能也在建设些什么的，罪人也不例外。一个因信称义的人，当他在各样的事情上“甘心事奉，好像服事主，不像服事人”（弗6:7）时，他的行为/善工和天国有何关系呢？陆文帮助我们意识到，福音使命和文化使命的关系问题，根本而言是福音与律法的关系，或者说罗马书与雅各书的关系问题。而我们已经确切地知道，律法主义和非律主义都不是福音。
在基本认同陆文立场的基础上，本文试图就“历史的终末性特征”问题提出一点商榷，具体说就是，马太福音第24章的经文内容能否被视为基督再来之前历史发展趋势的描述？
之所以这样问，是因为在陆文的分析中，有一类“越来越”的表达反复出现，比如：“越来越严重和频繁的社会冲突”，“越来越频繁和激烈的自然灾难”，“日趋普遍而且严重的道德沦丧”，“越来越严重的对真教会的逼迫”及“这一切……一直持续且渐渐加深”等等。陆文这种会被视为“基要”、“前千”或“避世”的末世观，与那些截然相反的乐观立场都面临同一个问题：这要“越来越”到什么程度呢？或者说，“末世之末”是什么样的时候呢？[3] 这个问题的现实性在于，末世之末的观念必然会引起我们对当下“末世程度”的思索。在宗教改革时期，包括路德在内的改教人士相信，他们那个时候已经是末世之末，敌基督已经出现了。今天的我们要如何看待近500年前改教者的信念呢，他们搞错了吗？如果没有，那么我们现在是在末世之末之末吗？还有末世之末之末之末吗？末世的历史发展趋势是怎样的，到底是越来越坏呢，还是越来越好？
这也正是门徒所提的问题：“请告诉我们，什么时候有这些事？你降临和世界的末了，有什么预兆呢？”（太24:3）本文认为，陆文有一个观点是正确的，就是门徒“把圣殿被毁一事和再临以及世界的末了看成是同一事件。但耶稣没有做任何努力去纠正门徒，而是接续着门徒的追问来回答他们，表示耶稣承认门徒的假设，就是圣殿被毁，耶稣再临和世界的末了不是各自独立的三件事或者两件事，而是同一件事。”换言之，在圣殿被毁和人子驾云降临之间的世界历史是被描述为“无时间性”的。当然有一个作为极致的“那日子”，但是在此之前的那些日子——无论它们是1500年还是2000年——在耶稣的描述中，看不出任何线性发展的线索来。陆文对24章的分析，那些“越来越”的陈述，并无经文支持（包括第8节）。
由此声称耶稣说的其实是两件事，这不是一个好的解决方案；同时，基于耶稣回答的整体性，而认为从圣殿被毁（“事件A”）这初步的灾难到最终的大灾难（“事件B”）之间，有一个“越来越”的两点一线，以至于现在已经怎样怎样，所以教会当怎样怎样，这种看法的症结在于，它本身恰恰是一种历史主义的而非末世论的视角。耶稣向我们阐明了事件A和事件B之间会有的事，也就是末世普遍而基本的状况，如何地动荡、衰败，一直到底，不会改变。同时耶稣也强调，“挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样”（太24:37），乃是人照样吃喝嫁娶，“不知不觉洪水来了，把他们全都冲去。”（太24:39）这类告诫不容我们猜测何时新郎必定要来了，我们现有的灯油坚持到那时候必定够了；因此它不是消解，而是促使人更加警醒。没有人可以知道那日子，也没有人可以在A和B两点之间划出一条直线，判断何时是末世之末的N次方；因为从A到B的时间，不是世界历史时间，而是末世论时间。
伯曼（Thorleif Boman）所著的《希伯来与希腊思想比较》可以为我的看法提出一些进深的佐证，其中指出，希腊和西方思想是重视觉的、静态的，希伯来文化则具有动态特征。[4]
西方和希伯来的时间观念的不同首先在于，西方思想是被空间观念统治的，以至于西方人用空间的方式想象时间。[5]时间被看做一条直线，人站在这条线上面，目光所投向的前方就是未来，身后则是过去。从时态上讲，人的落脚点是现在时，前方的某一点是将来时，再往前是将来完成时，他的身后则是完成时、未完成过去时和过去完成时。中文思维也是如此，我们乃是“展望”未来，“回顾”过去，时间在我们的观念里同样是一条绵延的直线（至于它是开放的还是形成一个封闭的圆周则另当别论）。但希伯来思想却不是如此，未来的事件常常被表达为“在我们之后”[6]，与西方正相反。其次，在西方思想中，时间是在空间中的运动和绵延，而希伯来思想中，时间是主观的，被感知为如同脉搏的节奏或说强弱规律的交替：休息、工作、吃饭。季节也是一种节奏：“稼穑，寒暑，冬夏”（创8:22）。基本的时间单位是“弱——强——弱”的节拍，正如一个日夜是“黄昏——黎明——黄昏”，一周是“休息——劳作——休息”，一月是“新月——满月——新月”，生命则是“源于大地——生命——回归大地”。[7]在这种意识中，时间那种绵延或者说流逝的、量的变化特征退隐了，代之以正题和反题交替的节奏：“生有时，死有时……”（传3）。
这其中的关键在于，以色列人将时间理解为一种“质”的东西，被其中的内容决定。[8]在时间中经历的内容构成了心灵的统一体。在西方的时间中绵延的，那些在我之前和之后发生的，在希伯来的时间中都成为当下的，是个统一体，如同一段（在时间中）被演奏的音乐旋律。在雅各的祝福中（创49章），雅各的儿子忽而是个人，忽而是支派，因为在先祖和支派之间虽有数世纪的间隔，但却是一个自我意识统一体。[9]伯曼特别指出，事实上，即使是西方人，当他们不将时间看做抽象的概念，而视为“经历的洪流”时，就跟以色列人分享同样的时间观念了，中国人也是如此，因此我们将家族的祖先称为“前辈”（过去在我们之前），而将子孙称为“后代”（未来在我们身后），[10]并且我们和先祖、后辈分享同一个主观时间。
在这样一种主观的、经历的、交替节奏的希伯来时间观念中看，上帝的渐进启示和救恩历史进程就不再是一种编年体式的（annalistic），从A点到B点的绵延和流逝，好像一列行进中的火车那样，而是新妇靠在良人的胸膛上而听到的，清晰有力的心跳。末世也不能被理解为一种世界历史的绵延，而是主耶稣基督“来——去——再来”的信仰体验历程，在这样一个历程中，在来与去、去与再来之间，时间在量上的积累（末世到底是1500年还是2000年？）就没有重要性了。末世是信仰时间中的事实，而非世界编年史时间中的事实。
根据这种理解，我们可以说，改教家们所经历的实实在在是世界末日，这一点并不因为其后500年“人类文明的历史进程”而改变；他们对于敌基督的认定，也不会因为有人声称当代罗马天主教已经完全不同了而失去价值。同时，试图根据圣经的末世描述语句，在主的去和再来之间的世界历史中找出某种绵延的、可以具体对应到我们当下时代中的线性发展趋势，恐怕也就是不恰当的做法了。在末世性的败坏中，我们无法绝对地声称，比起过去500年的教会，今天的教会终于要进入到某种“末世之末的紧急状态”中去了。[11]因为今天的教会和500年前乃至1500年前的教会共享同一个紧迫至眼前的末世时间；古往今来，所有的基督徒都在信心中一同来到各各他的十字架和那空坟墓前，告白说：“主来的日子近了”（雅5:8），阿们！这就是圣徒相通，是圣灵在教会和历史中的超自然工作。
“即使世界明天毁灭了，我仍然会种下一棵苹果树。”虽然这句话已被证实出自1945年以后，因此并非出自路德本人[12]，但它还是合乎路德基于十字架神学的“两国论”（这是陆文有所涉及，但没有展开的进路）。这应该也是我们的立场——理由恰恰因为，苹果树就是苹果树，它既无关律法主义，也无关反律主义。
陆文中还有一个极为重要的问题需要进深思考：今天基督是如何临到这个世界，神的国是如何只在临到于这个世界的基督里的？换言之，今天人如何进入基督？陆文说：
圣经中临到世界的神的国是以基督的初临为始的，且通过基督的宣讲和行动彰显出来。且在基督复活升天后，藉着圣灵的工作和使徒对基督福音的宣讲，继续在世界中彰显，因此人进入基督就是进入基督的国。……基督临到这个世界，神的国通过他，以及此后，通过圣灵和圣言在教会中的工作临到了这个世界，但神的国仍然不在基督临到的这个世界中，仍然只在于临到这个世界的基督里……但不是有教会的地方就有基督，而是在教会正确宣讲和信靠顺服基督的地方就有基督和他的国度。
本文对此表示认同。唯一（却并不算小）的问题是，按照加尔文的说法：“我们在哪里看见传讲和听从神纯正的道，根据基督的吩咐施行圣礼，我们就不可怀疑，那正是神的教会。”（《要义》4. 1. 9[13]）陆文与之相比，少了一个“施行圣礼”。本文倾向于认为，这也许不是一个个人性的、一时的疏忽，而是案例性地显出，相比于对圣道的强调，当代更正教教会在圣礼问题上的重视不足。这种忽视会给教会的建造和牧养带来怎样的影响呢？亦或是改教者的看法今天已经需要修改了？由于篇幅、时间的关系，本文不能对此展开讨论。但是，对今天中国的更正教会而言，这是一个绕不过去、最终要面对的问题，特别是将来不得不面对罗马天主教的影响时。因此本文乐意稍作阐述，以期引发关注和思考。
罗马天主教在“梵二”之后，革新（用他们的话是“重新发现”）了圣礼神学，以这新形式的圣礼神学来继续支持他们的教会论。现在的讲法是，基督是天主的圣礼，教会则是基督的圣礼。意思是说，基督是不可见之天主在地上的可见彰显，而罗马天主教则是今天在天上而不可见之基督在地上的可见彰显。教会是基督的“奥体”（mystical body of Christ）。一个人只要进入罗马教会，留在这个身体里，与之共融（communion），他就是在基督里。而其他“分离的弟兄们”（这是罗马天主教对宗教改革传统后代的称呼），只要愿意寻求与罗马天主教共融，就也是在（至少部分地在）基督里。
更正教这一边，宗教改革时期，改教家们在圣餐礼上没有能达成一致。传承至今，也许更多是慈运理的影响，对于圣餐作为蒙恩管道作用，改革宗内部在实践上离加尔文当初所强调的有了相当的距离。对于这一点，今天的改革宗神学家已经有所认识。（请参考：晨辉：“‘这是我的身体’——改教时期关于圣餐的争论”，《教会》2009年9月总第19期，第19-33页。）而在中国，一些选择走改革宗神学道路的教会在发展过程中，相比确立教义、教规和治理体系，他们对于建造信仰共同体的重视显得不够；相比“作为组织的教会”，他们对“作为身体的教会”的关注不够；或者是不知道怎样才能更好地关注。思考圣礼的神学和实践，不但是我们传承宗教改革传统，回应当代罗马天主教，确立我们自己的教会论的重要步骤，也是我们在当今的现实中靠着神的恩典建立基督身体的重要途径。
[1] 本文主要内容为在研讨会中对陆文的回应，当时陆文的题目为“历史的终末论意义：从圣经神学的角度作的粗略讨论”。——编者注
[2] 出自陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》。——编者注
[3] 对此陆文本身提供的回答是这样的：“但这一过程不是会一直无限度地延续，而是会达到一个极致，虽然从基督初临到基督再临这整个时期都是末世，但分明，临近再临是会比初临‘更加末世’。”
[4] 伯曼（Thorleif Boman）：《希伯来与希腊思想比较》，吴勇立译，上海：上海书店出版社，2007，第1页。
[5] 同上，第165页。
[6] 同上，第171页。
[7] 同上，第176-178页。这种时间观念也许可以解释希伯来文学中常见的“A——B——A”结构，即语言的语法结构反映了那个民族共同的心理结构。并不意外地，西方式的思维则将这样的语言节奏型“视觉化”理解，称其为“X型结构”或“环状对称结构”，而忽视了它其实是一个时间节奏而非空间结构。当然，这可能也因为学术研究更多是在“看”圣经，而不是像犹太人或普通基督徒那样是“朗读”和“聆听”圣经。
[8] 同上，第180页。
[9] 同上，第182页。
[10] 同上，第184、197页。
[11] 在教会中，恐怕有很多人都把渐进成圣理解为基督徒的善工和德行在量上的积累（不管与此同时他是否强调这善工仍然出自上帝的恩典）。从量的积累或者程度放大的角度，认为这个世界在走向“末世之末”的过程中，在罪行上，或者反过来在善行上“越来越”如何，这可以说与这种渐进成圣观如出一辙。
[12] 拜尔（Oswald Bayer）：《路德神学》，邓肇明译，香港：道声出版社，2011，第405页。
[13] 加尔文：《基督教要义》（下册），钱曜诚等译，北京：三联书店，2010，第1039页。