《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/何当
一、引言
蔡述宁弟兄翻译马丁•郝内克尔的《多元主义和基要主义张力场中的基督新教信仰》（以下称“作者”和“该文”），是为抛砖引玉，“促进教会内部展开深入的神学反思和讨论，避免贴标签、分派别的简单而肤浅的作法。”我们很高兴借《教会》这个平台实现蔡弟兄的美意。唯编辑们读过文稿之后，感觉需要有一些说明和批评性的回应，在该文和读者之间搭建一个桥梁，才合适发表。
郝内克尔先生已年逾七十，他开始教授神学的时候，我尚未出生，时间又紧，故这个述评只能看作一个鲁莽的尝试。不管如何，至少我们对蔡弟兄的期待做了一个回应。当然，我还是贴了一个标签。概念是命题所必需的。
我想要说明，因为受到现代主义和后现代主义的影响，该文作者放弃了整全和明晰的圣经真理观，接受了世界对基督教信仰的诠释，因而也就等于放弃了信仰。
二、一个有问题的范式转换
首先一个问题：为什么是“多元主义”和“基要主义”之间？历史地看，作为一个教会和神学运动，基要主义不是作为多元主义而是神学自由主义的反对者出现的。多元主义也并非具体的神学立场，而是一种影响到教会和神学的伦理-政治观，一种意识形态。所以，如果作者试图对当代神学做一个全景式、框架性的描述，题目似乎应该是《自由主义和基要主义张力场中的基督新教信仰》才对。
原因正如作者自己宣称的，该文是一个社会学而非神学的论述。作者有意悬置自己基督徒的身份，试图站在信仰之外，以价值无涉（wertfrei）的方式，把基督教信仰和神学的现状做一个事实性（de facto）的描述：“事情眼下是个什么样子”；然后才回到神学的立场上，对所描述的现象做规范性（de jure）的思考：“事情按道理应该是什么样子”。
首先，作者指出，从伦理-政治性议题，到教义性议题，当今教会广泛存在着多元主义和基要主义的神学冲突。然后，在第二和第三部分，作者陈述了多元主义和基要主义的发展及主要理念，指出它们各自的问题与危险。最后，作者的结论是：事实上，在教会和神学界，多元主义和基要主义的张力性共存由来已久，同时，规范上，又真又活的信仰也必然出自多元主义和基要主义的“互相扶持并彼此矫正”。（楷体引自该文，下同）
必须承认，出于护教、反思和对话的目的，基督徒神学家暂时站在信仰之外，以世俗哲学、社会学、宗教学研究基督教信仰，是一种可以接受的学术方法，但前提是，研究者对信仰有明确的认信与委身，不至于迷失方向，也不会误导读者。具体到该文，作者对神学现实所做的框架性描述具有资料性价值，但是，站在基督徒的立场上，它是不可接受的，因为其所依赖的是非基督教的世界观或者说范式（paradigm），[1] 故其整体论述南辕北辙。
在第一部分的开头，作者说：“多元主义”和“基要主义”所描述的首先是一个张力场的两极。多元主义和基要主义“之间”这一定位表明了我们的思考方向。”恰恰是这个“之间”和这个方向含糊不清，根本无所指。举一个例子。基要主义者提出五个“基要信仰”，比如“耶稣身体复活”，[2]基要主义的立场是“是的，耶稣复活了”，而自由主义则会说“不，耶稣不可能复活”，因为他们相信科学和理性，区分“历史的耶稣”和“福音书的基督”，把圣经记载看作不（或不必）符合历史事实，但对基督徒的信仰有意义的“神话”或“叙事”。多元主义呢？它并不回答这个问题本身，而说，不同的神学立场各有其理由和意义；最有价值的，是它们“之间”的张力与平衡。所以多元主义本身不是神学立场，而是对神学立场的一种立场。
问题来了，如果多元主义已经把自己定位在神学自由主义和基要主义“之间”了，那么，多元主义和基要主义的“之间”又在哪里呢？在“耶稣到底有没有复活”这样的信仰问题上，多元主义和基要主义“之间”的立场到底是什么呢？根据需要和情景，根据别人新发表的论文，有时“有”，有时“没有”，有时基要，有时多元么？
这种混乱来自一个有问题的，神学到社会学的范式转换。基要主义从开始的神学概念（固守某些教条的僵化态度）被转化为一个社会-政治学的概念（建立统一信仰结构的极权主义梦想）；而从社会学的角度，当代神学界的基本现实，也不再是自由派神学和正统信仰在启示的权威和圣经无误问题上的彼此对立，而变成了面对林林总总的神学理论，“宽容的”多元主义和“不宽容的”基要主义之间的“张力”。一句话，本质问题被转化为了形式问题，真理问题被转化为了态度问题。为什么可以这样？
我们再来看一遍该文的结构：从第一到第三部分，作者从社会学的角度描述了一个“多元主义和基要主义张力场”，然后，在第四部分中，从下面这句话之后，作者进入了神学和信仰宣告的层面：“多元主义和基要主义这两个概念，是基督教信仰本身内部的基本张力在当代的展现。一种对话性和交流性的、负责任的信仰不可避免会陷入这种张力场。”抛开这句话本身的问题不谈，我们要问：
- 从一个社会学的事实性描述，跳入一个神学的规范性宣告，这样一个不同范式/世界观间的转换和连接是如何完成的？
- 一个基督徒神学家做神学宣告，需要并单纯建基于一个社会学的事实描述，这样一个科学研究的范式，从基督教信仰的角度看有什么合法性？我不清楚，作者在整本书或其他著作中有无回答此类问题。不管如何，该文把神学问题放在社会学的范式中研究，然后带着社会学结论回到神学建构中来，这是一条错误的道路。[3]这个错误与整全和明晰的圣经真理观的失落有关。
我不清楚，作者在整本书或其他著作中有无回答此类问题。不管如何，该文把神学问题放在社会学的范式中研究，然后带着社会学结论回到神学建构中来，这是一条错误的道路。[1]这个错误与整全和明晰的圣经真理观的失落有关。
三、整全和明晰真理观的失落
与范式的意义相近，而在新教神学家中更多被使用的概念是“世界观”。奥尔（James Orr）指出，基督教必须面对的冲突，“已经延伸至人们理解世界的整个方式…这不再是细节的冲突，而是原则的冲突…遭到攻击的，就是我们通常所说的基督教世界观。”[2]奥尔说的基督教世界观是以道成肉身为核心的，相信耶稣，就意味着“形成对世界万物的一种总的看法。”[3]凯波尔（Abraham Kuyper）也在《加尔文主义讲座》[4]中指出，存在着现代主义和基督教两种生活体系或者说世界观的殊死交战。两种体系都提供对世界“一种总的看法”。显然，我们接受哪一个世界观，就必然从哪一个角度去理解世界，包括基督教神学的冲突。
该文从社会学角度考察而最终进入神学宣告，可被视为（自觉不自觉地）预设了“理性的自治与自足”的现代主义世界观，即，第一，创造的上帝并不介入人的日常生活，包括信仰和神学事务；第二，信仰和学术可以分家，学术可以在不理会、不遵照圣经启示的前提下，“价值无涉”地对世界独自做出正确的诠释。这就是失落了整全的圣经真理观，把世界，也把作者自己的人生割裂为碎片。由此，该文向我们描述了一个虚假的“信仰的自然状态”，在其中，圣经所揭示的，光明与黑暗的属灵争战变成了两种本质上没有优劣之分，都需要被批判的极端观点制造出来的“张力场”，而信仰的意义，也从断然地从撒旦手中被拯救出来，成为神的百姓，单单顺服、依靠和荣耀神，变成了需要在这样一个张力场，在这两种力量“之间”寻找一个合适的位置。更进一步地，这种寻找和定位，依靠的是人自我的理性与智慧，仿佛人不是被造的，也并未堕落，其认识能力真的“如神”（创3:5）一般。[5]
从我们的规范出发，首先，不存在无规范的事实性描述，“价值无涉”根本不可能，任何人不可能在接受一些“事实性”描述的同时，却不受到这些描述（它们本身就是诠释学所谓的“文本”）背后价值体系的影响；其次，世界是上帝之下的一个整体，任何一个价值体系，不论它是否预设了圣经所启示的上帝，都必然是“上帝有涉”的，世人或者是顺服神，或者是故意不认识神（罗1:28），没有第三种可能。所以，“不受干扰地阅读并领会新约经文”从来就不可能，问题在只于，我们顺从什么而领会圣经，圣灵的带领（约16:13），还是世界、私欲和撒旦的声音（弗2:1-3）。
作者另外一个问题，是受后现代主义影响，清晰圣经真理观的失落。作者说：“新教信仰显然既不能认同多元主义的相对主义和后现代的随意性，也不能认同盲目的基要主义。因为它既不能悬置真理问题，也不能确定地回答和决定这个问题。”这仿佛彼拉多在耶稣面前的喃喃自语：“真理是什么呢？”（约18:38）作者承认真理问题是有意义的真问题，真理应该被基督徒努力寻求和活出来，但是他又不认为新教信仰可以确定真理！我想作者的意思其实是：没有什么确定的群体，理论或者生活体系能真正认识，阐述或展现真理。如果事情是这样的话，人类的命运当然就永远只是存在主义式的“在路上”，拒绝出发，拒绝前进，或者宣告已经找到、望见了那“更美的家乡”（来11:16），都要被唾弃。如此一来，对于信仰问题，基督徒被许可拥有很多可能的答案，但同时，也失去了任何一个确定的答案。正如我之前所论述的，不但是读者，在这个“张力场”中，连作者都将找不到自己的位置；虽然什么都有涉及，却提不出任何清晰的观念。
但是在新教信仰中，圣经真理的明晰性，包括在字句上的清楚曾经是无可质疑的。在和伊拉斯谟的论战中，路德指出，虽然因为我们的懒惰与无知，还有许多经文确实模糊难懂，但这绝不能阻挡人们对圣经真理的正确认识：“因为封印已经开启，石头也已经从墓门滚开（太22:66, 28:2），而且至高无上的奥秘也已显明，也就是说，上帝的儿子基督，已经道成肉身成为人了，上帝是三位又是一位，基督已经为我们受难并且作王到永远了，那还有什么更崇高的事情仍然隐藏在圣经里呢？这些事情不是早就家喻户晓，甚至在大街小巷吟唱了么？去掉基督，你还能在圣经中找到什么剩下的东西呢？”[6]
从路德“完全清楚的‘上帝之圣经’”[7]，到今天路德宗神学家的“新教信仰…不能确定地回答和决定这个问题”，这个转变实在令人扼腕。很遗憾地说，这中间是圣灵内驻与否的区别。“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事。”（林前2:12）阿门！
四、结论
教会的先辈曾为和自由派神学争战，付出极大代价，他们称之为“不信派”。而今，虽然多出来一个后现代主义，现实仍然是真基督徒和“不信派”的对立。不论是否基督徒，我们都是神造、神有、神享的受造者（Creatures by God, of God and for God），人任何的言行都是“上帝有涉”的，区别只在于，我们是故意不承认这一点，还是在这种明确的规范意识下生存。当一个基督徒无视圣经清楚的教导，反而接受这个不信的世代观察、诠释事物的范式，试图以“上帝无涉”的方式说话时，他就已经背弃了信仰。
最后再回来看这篇文章的题目，它之所以不叫《自由主义和基要主义张力场中的基督新教信仰》，也许正因为作者（和很多人）认识到，绝对的相对主义必然导致信仰的崩溃，任何意义的探讨最后都将归于荒谬，所以他试图拒绝和离开它；但同时，他也无法接受那种有明确命题和规范的基要主义，不愿意回归“原始而粗鄙的”信仰方式，觉得这样限制了自己作为独立的个体思考、阐述信仰的能力与自由。于是他只能任由自己仿佛幽灵一般，游荡在“多元主义和基要主义张力场中”这个乌有之乡，仿佛在信仰着，也确实有能力想很多，说很多，做很多，只是，他所信仰的，他看不清，道不明，也不真正了解。
他们的根本问题，仍然是不能够信。
[1] 美国科学哲学家Thomas Kuhn在The Structure of Scientific Revolutions（中文版：托马斯·库恩，《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003）一书中提出“范式”的概念，把科学看作科学共同体按照共有范式（包括信念、标准和方法等）所进行的活动，科学的发展因而不是一个积累性的进步过程，而是范式的转换；不同范式间无所谓谁更正确或优越，相互则不可通约（incommensurability）。范式因而在实质上和操作上看成是一定的意识形态或世界观。
[2] 我们也可以选取一些伦理学的而非教义性的议题，比如“同性恋可以按牧吗？”或者“应该支持怀孕早期的堕胎吗？”
[3] 当然，我自己也面临同样的质疑，就是用“范式”这个范式来考察该文的合法性何在。确实，库恩的范式是一个后现代主义的理论，它被看作批判现代性，鼓吹相对主义和多元主义价值观的利器。对此我的回答是，范式理论破除了科学的偶像地位（这有利于我们反思对学术性的盲目崇拜），但是不能建立真正的权威。对基督徒而言，根基性、建设性的工作还是要回到圣经。参见：大卫·K·诺格尔，《世界观的历史》，胡自信译，北京大学出版社，2006。
[4] 大卫•K•诺格尔，《世界观的历史》，5页。
[5] 同上，6页。
[6] 收录于茜亚·凡赫尔斯玛，《加尔文传》（王兆丰译，北京：华夏出版社，2006），205-392页，。
[7] 作者神学立场中的新正统主义特色，基督教信仰的基础“显然不是什么教义、概括出来的真理、教条或理论，而是一位，就是被钉十字架的耶稣”这句话怎么理解。本文暂不涉及。
[8] “论意志的捆绑”，《路德文集•第二卷》，上海：三联，2005，310页。
[9] 同上，311页。