宗教改革所理解的“唯独圣经”

文/大牛

 

“唯独圣经”（Sola Scriptura）是宗教改革时期所提出的重要口号。实际上，这个口号不仅仅是宗教改革的标志性口号之一，更是改教家们改革教会，并建立其整个神学体系的指导原则。然而，在今天的中国教会中，许多信徒甚至传道人，对于这句口号的真实含义却有着很大误解。比如：

 

很多人以“唯独圣经”的名义完全反对一切的传统或教义。在教会中常常会有一种看似“属灵”的劝勉：“你们不要花时间学习传统，或教义，或神学，这些都是‘人的东西’。唯独圣经是神的话，你们只要知道圣经教导了什么。”讽刺的是，这样说的人完全没有意识到，就连“唯独圣经是神的话”这个命题，也是教义，圣经本身没有任何经文明确这样说过。并且，这样教导的人，实际上正在教会中形成自己个人对圣经的解读，形成自己的教义。

 

也有人简单地将“唯独圣经”理解为“只读圣经”，并且以此将自己个人对圣经的理解（或者所谓“读经亮光”）等同于圣经本身，所以只要遇到不符合自己读经领受的其他教义，就通通斥责为“不合乎圣经”。然而，这样做的人，却似乎从来没有想过：“我自己对圣经的理解，就一定是圣经自身所教导的吗？我凭什么可以确信自己读经的领受，就一定是圣经自身的教导？”

 

另一方面，自从启蒙运动以来，理性主义和经验主义不断在侵蚀教会的根基，尤其是在圣经研究上。由于深受高等批判的影响，一些所谓的圣经学者，以“唯独圣经”的名义，试图从教会所领受的圣经中判断出哪些才是真正耶稣的教导，即真正的圣经，而非后来教会所“玷污”的圣经。

 

需要指出的是，以上这些自以为是的对“唯独圣经”的理解，都并非改教家们对“唯独圣经”的理解。当宗教改革提出“唯独圣经”这个伟大口号时，它具有其深刻的历史背景。宗教改革不是在真空中抽象地提出这一口号，而是在其发生的具体的历史背景之下提出这一口号。为了真正明白宗教改革所理解的“唯独圣经”的含义，我们需要简单追溯在宗教改革之前，教会历史上圣经与传统的关系，这正是这句口号出现的重要的历史背景。

 

圣经与传统的关系

 

在使徒时代，“传统”是指使徒从耶稣基督所领受的教训，因着圣灵的特别护理，使徒们可以无误地保存耶稣所教导的传统（约14:26；加1:11-12），信徒必须将其作为耶稣基督的启示而加以遵守（林前11:2^[1]；帖后3:6^[2]），并以口传和书信的方式传承^[3]下去（帖后2:15^[4]）。前者逐渐成为所谓的“信仰准则”（the rule of faith），也就是后来教父们所说的传统；而后者则因着教会有意识地收集，而成为新约正典。那么，这两者之间是什么关系呢？

 

由于圣经正典的形成是一个逐渐的过程，很多教会并不见得一开始就拥有全部的圣经正典，所以，教会对于新约教训的领受，更多是通过对于传统的学习而继承的（提后2:2^[5]）。有越来越多的证据表明，“教师”的恩赐特别与这一传统的传承有关。在初期教会，“教师”的主要职分是留心学习、记忆、背诵使徒所传承下来的口传（常常是以“教理问答”的形式），并用于教会教导（尤其是受洗前的学习，通常会长达三年）。^[6]此外，圣经中的确存在难明白的经文，存在各种强解的可能性（彼后3:16），魔鬼也会利用圣经来搅乱教会（太4:5-6）。实际上，早期教会很多异端都在诉诸圣经，都在解经，教会如何说明异端对圣经的解释是错的？早期教会在与异端的辩论中，越来越发现，以“教理问答”形式所保留的传统，可以有效地保护教会对圣经的解释，使得信徒不至于被异端对圣经的解释所引诱偏离。也在这个过程中，早期教父（如爱任纽、特土良、俄利根等）逐渐形成了“信仰准则”的概念。即从使徒所传下来、被大公教会普遍承认的传统，是信徒信仰的准则。比如，特土良（Tertulliangs）如此表示：

 

我们不一定要诉诸圣经……首先要明白一点，即谁拥有圣经所属的信仰，使人成为基督徒的教导来自谁、通过谁又在何时传给了谁？只有在真基督教教导和信仰显明的地方才能找到真圣经、真解经以及真传统。^[7]

 

需要指出的是，特土良在这里之所以说“不一定要诉诸圣经”，是因为当时的教会拥有“圣经所属的信仰”，是因为教会有“真圣经、真解经以及真传统”，即教会对圣经有着正确的解释。早期教父并非否认圣经绝对的权威性，而是为了维护圣经真正的权威性，保证圣经可以得到正确的解释，而非私意的强解，或者被魔鬼利用。然而，口传毕竟不同于书写的文字，虽然最初使徒的口传因着圣灵特别的护理而具有无误的权威性，但是，当口传在教会中一代一代地传承时，如何保证这一口传不被人的罪性所败坏和玷污（正如犹太人曾以“人的遗传”犯“神的诫命”一样，太15:3-6）？早期教会在与异端辩论以及自身神学发展过程中，逐渐意识到：

 

第一，教会从使徒所领受的口传，其教义内容与圣经正典以书写形式所保存的教义内容是一致的，传统并非是圣经之外的附属物，传统并没有加添任何圣经自身所没有的新教义。传统是以口头和鲜活的形式所保存的使徒的教导，所有在圣经中启示的教义也同样保存在传统中。并不存在所谓的“经外传统”，即所谓圣经没有启示，而借着口传秘密流传下来的。^[8]

 

第二，圣经作为无误的神的话，具有绝对的权威。使徒最初的口传，作为耶稣基督的启示，具有与圣经同等的权威（帖后2:15，3:6）。然而，传统在教会的罪人中口头传承时，其自身并不具有无误性，也不具有绝对的权威性。实际上，“（对于爱任纽而言），诉诸圣经之外的所谓启示的真理，就是诺斯底主义异端”^[9]。

 

此外，在与异端的辩论、神学的发展中，教父们也在不断解释最初所领受的口传，使得最初的口传，从简单的“经训”（kerygma）逐渐发展为“教义”（dogma）和“教义学”（dogmatics）^[10]，这些也都逐渐成为后来时代的传统的一部分。由于已经没有了最初使徒无误的口传，后来时代的传统的权威性只能来源于圣经，只能理解为圣经权威的延伸（因为圣经的权威与最初使徒口传的权威是一致的）。这意味着圣经必须不断监督传统的传承，防止其在传递过程中，被人为地加添、删减或篡改（加1:8-9）。

 

换句话说，传统是圣经的鲜活模式，圣经与传统是一体两面的关系：传统更加清楚地阐述圣经的教导，防止圣经被强解、错解；圣经则监督传统的传承，防止其因为人意而走向错谬。由此形成了传统1：即传统本身并不是圣经外的另一个权威，而是有效地解释圣经，捍卫圣经的正确理解；传统具有权威，但这一权威是圣经权威的延伸。

 

然而，在这过程中，一种新的对传统的理解逐渐产生。在东方教会，首先是巴西尔（Basil the Great）提出；在西方教会，则是奥古斯丁（Augustine）推动。巴西尔明确提出：基督徒应当对教会书面和口头的传统有相同敬重和顺服，无论是记载在圣经中的，还是从使徒透过使徒统绪传下来的口传。在巴西尔的口中，传统开始独立于圣经之外，具有了自足的权威，这是对自爱任纽以来早期教父否认经外传统权威性的明显偏离。在这一问题上，奥古斯丁给出了前后矛盾的教导。一方面，他不断地强调圣经具有绝对的权威；但另一方面，他又持有与巴西尔同样的观点，不时会诉诸经外传统的权威性，并认为这些经外传统是由使徒传承下来的。^[11]由此，形成了传统2A: 即传统是独立于圣经之外的自足的权威，同样来自于使徒的传承。

 

在此后长达一千多年的时间里，教会并没有清楚意识到这两种传统之间彼此的对立和矛盾，反而是同时接受和相信，这一点尤其体现在大格里高利（Gregory the Great）的著作中。^[12]不过，在十四世纪之前，传统1仍然是教会的主流观点，而传统2A只是一个偶尔的补充。^[13]

 

然而，进入十四世纪后，随着神学讨论的深入，传统2A被越来越多的神学家所接受。实际上，一些“唯名论”神学家在传统2A的基础上，进一步提出了传统2B：即传统不仅仅是来自于使徒，实际上，在后来的历史中，圣灵不断赐给教会新的启示，产生新的传统。虽然，早期的“唯名论”神学家如奥卡姆的威廉（William of Ockham）认为这种新的启示或传统，并非真正意义上全新的。他肯定圣经启示的完全，认为这些新的启示在过去是隐含的，并被过去的教会所“忽略”。^[14]然而，后期的“唯名论”神学家如格森（Gerson）则走的更远，对于他而言，“圣灵有时启示给教会以及后来的教师们真理和对圣经的解释，是过去从未启示给他们的先辈的。”^[15]他们认为，教会不仅通过教会统绪（the episcopal succession）领受口头传统，也的确会领受使徒后的新启示，这些新启示是特别启示给个人，体现在教父文献中。^[16]然而，谁来确认这些新启示的权威呢？“教皇主义者”和“大会主义者”对此有不同理解，前者认为是教皇，后者认为是普世大公会议，加百列•比尔（Gabriel Biel）则走中间路线，他认为应当由大公会议讨论决定，再由教皇确认。然而，不管是由大公会议，还是由教皇来确认这一新的启示或传统，都隐含着教会的权威在圣经或传统的权威之上。得艾黎（d’Ailly）强调教会在权威上高于圣经，因为在圣经作者写作圣经之前，他们已经是教会的成员。^[17]格森则从“形式-质料”这一亚里士多德哲学思想的角度来解释教会与圣经的关系，他认为教会作为圣灵的工具，是信仰无谬的准则。圣经不过是质料，而圣灵和教会才是形式。^[18]这一对教会权威的强调，在加百列•比尔那里达到了顶峰。比尔认为：教会的权威，相对于圣经的权威，具有本体意义的优先性（the Church has an ontological priority over Holy Scripture）。圣经的确具有绝对的权威，但这一权威是教会权威的体现，是由教会从圣灵接受，并由教会赋予。^[19]换言之，教会是神圣启示的中介。

 

这一中世纪后期神学的发展，正是宗教改革时期“唯独圣经”争论的背景。我们需要在这一背景下，来正确理解宗教改革所提出的“唯独圣经”的含义。

 

宗教改革所理解的“唯独圣经”

 

虽然中世纪后期存在着多种思想流派，然而，“唯名论”以及其所代表的“现代路线”（via moderna）对于很多中世纪后期的大学和神学家具有极其重要的影响。一个不容忽视的事实是，路德本人正是在深受“唯名论”影响的埃尔福特大学接受神学训练，他自己深受“唯名论”神学家尤其是加百列•比尔的影响。^[20]路德本人对于圣经绝对权威的认识是一个逐渐深化的过程。为了转移路德与罪争战的不安良心，路德的导师施道比茨（Johannes von Staupiz）建议路德攻读圣经研究的博士，并担任圣经教导的教授。这是一个重要的转向，正是在一次次面对内心属灵争战的剧烈挣扎，一次次研究和思考圣经的经文中，路德发现圣经所实际教导的，与他从原来所敬仰的“唯名论”神学家那里所学习到的传统，具有本质的不同。路德是在研究圣经中，而非从传统的学习中，取得其福音观的突破的。

 

然而，路德本人并没有清楚认识到，自己对圣经与传统的关系的认识已经发生根本性的改变。实际上，在被誉为宗教改革导火索的《九十五条论纲》中，路德仍然承认教皇和教会法规的权威性。甚至直到1519年2月底之前，路德本人对于教皇的权柄、教会传统和法规的权威“仍然忠心耿耿”。^[21]路德对于圣经绝对权威性的真正认识开始于1519年7月的“莱比锡辩论”。在辩论中，路德的对手是优秀的教会历史学家艾克（John Eck），艾克“成功地”显明路德实际上是在支持胡斯（John Hus）的主张，而胡斯的主张是已经被康斯坦茨大公会议和教皇公开定罪了的。这迫使路德认识到，无论是教皇，还是大公会议，都不能成为他认识真理所依靠的绝对权威，唯独圣经才具有绝对的权威。这一新的认识很快体现在路德于1520年发表的论文《教会被掳于巴比伦》中，“路德以否定的形式陈述了这一原则：‘没有经过圣经……证实的断言可以当做意见，但不需要被相信。’”^[22]在1521年的“沃尔姆斯会议”上，路德以下面这段话最清晰地表明他的“唯独圣经”的立场：

 

除非用圣经和公开、清楚、确切的理由证明我有罪——我的良心听从上帝之道——我不能也不愿撤回，因为违背良心是愚蠢的，也是危险的。^[23]

 

然而，这并不是说路德不看重传统的权威性和重要性。实际上，路德在研究圣经中，不断借鉴教父们的研究成果。比如，在他发表《九十五条论纲》半年之前，路德发表了一篇神学性更强的论纲《九十七条论纲》^[24]，这篇论纲展现出路德对中世纪后期“唯名论”神学的彻底批判。在该论纲中，路德明确驳斥了司各脱（Duns Scotus）、比尔等人的神学主张，而高举奥古斯丁的神学，这也证明路德并非是在“只读圣经”中形成自己的神学立场的。路德本人也非常看重早期大公教会所形成的教义传统，实际上，当布塞（Martin Bucer）倾向于使用严格的圣经语言时，路德表示了反对。对于路德而言，“信经是为了保护圣经的真实意图，抵御异端的偏差。路德不能妥协的是圣经试金石的地位。所有的信经、教父说的话、大公会议的决定都必须经受‘上帝之道的确定原则’的审判——它们从来没有坐在凌驾于‘上帝之道’的审判位置上”。^[25]

 

这种对于“唯独圣经”的认识，同样也是加尔文的观点。在《基督教要义》中，加尔文明确教导：

 

我们要将这原则当做我们坚定不移的原则：唯有记载在律法和先知书中，且之后在使徒的书信中的话语才能被接受为神的话，且唯独这话在教会里才有权威。而且在教会里唯一蒙神喜悦的教导方式，必须来自神话语的吩咐和准则。^[26]

 

实际上，加尔文比路德更加彻底地强调圣经作为整体，具有最高和绝对的权威性，因为圣经是神的话。而路德本人则认为圣经只是为那永恒的道作见证，所以圣经中最权威的，不是圣经的字句，而是圣经中的福音，这就引入了所谓的“经中之经”的概念。比如，对于路德而言，因为雅各书里面没有教导基督和福音的道理，所以就成为正典中的“草木禾秸”。实际上，在私下里，路德甚至倾向于将这卷书剔除于正典之外。这实际上预设了圣经之上还有别的权威，来判断哪些书卷是更具权威的。路德这种对待圣经的态度，已经损害了圣经作为神话语的绝对权威性。在这一点上，加尔文是真正前后一致地坚持“唯独圣经”原则的神学家。对于加尔文而言，圣经作为神的话，必然具有最绝对的权威，如同神的权威那样。圣经必须是我们判断其他一切权威的最高权威，是信徒信仰和生活的唯一准则。加尔文在注释提摩太后书3:16时如此说：

 

若有人期待从圣经中受益，愿他首先不可动摇地确信这一点——律法和先知（指圣经）不是由人意而来的教导，而是圣灵亲自的教导……摩西和先知们并非随意地说出我们借着他们手所领受的……而是上帝的口在说话……我们对圣经的尊重，应当等同于我们对神的尊重，因为圣经唯独从他而来，并没有任何人的东西混杂其中。^[27]

 

对于加尔文而言，圣经的权威性绝不依赖于任何人的判断，或教会的权威，而是单单依赖于神是其作者的事实：圣经是神的口在说话。^[28]那么，人如何才可以确信圣经自足的、绝对的权威性呢？唯独神自己才能证明自己的话。对于加尔文而言，圣经的绝对权威性必然要求圣经是自证的，然而，这仍然不足以使一个蒙昧的罪人真正认出圣经的权威，所以，圣灵的内证才是真正至关重要的。在《基督教要义》第一卷第七、八章，加尔文对此问题作出了极其重要的解答：

 

我们应当留意这点：那些内心被圣灵教导的人都真正地依靠圣经，而圣经则是自我印证的。因此，若想用证据和理性来印证圣经，是完全错误的。我们应当确信圣经的教导，而这确信是借着圣灵的印证而得的。^[29]

 

实际上，“那些想向非基督徒证明圣经就是神之道的人，是很愚昧的，因为唯有借信心，人才能接受圣经是神的道”^[30]。圣经作为神的话具有最高权威，并且是我们判断其他一切知识真假对错的标尺和准则，必须作为一个预设加以接受，而非依赖于任何人或组织或传统的判断，否则，圣经就不可能是最高权威。这一信念的建立，唯独在于圣灵的内证，使得真信徒借着信心接受。

 

然而，这绝非意味着加尔文完全否认传统的权威性和重要性。对于加尔文而言，传统具有权威，但这一权威是源自圣经，从属于圣经。在《答萨多雷托书》中，加尔文如此说：

 

虽然我们坚持唯独上帝的话语是在我们的判断范围之上，而教父和议会只有在认同圣道的标准时才拥有权威，我们却仍然赋予议会和教父这样的地位和尊荣，因为这在基督之下而持有是恰当的。^[31]

 

实际上，加尔文在坚持圣经作为神话语的绝对和最高权威的同时，也充分尊重传统的权威。他充分意识到，在解释圣经的时候，他个人对圣经的理解，相对于传统的理解，并不具有更高的权威性，因此，他非常愿意谦卑地聆听传统对于圣经的解释。加尔文熟悉并大量引用教父传统，如奥古斯丁、耶柔米、大格里高利、爱任纽、特土良、俄利根、安布罗斯、伊格那丢、游斯丁、屈梭多模、居普良、亚他那修、西利尔，以及加帕多家教父们，然而，他“总是将教父们限定在‘服事’而非统治教义讨论的范围内。他们很有帮助，但是，他认为，他们也‘在很多事上无知’……唯独圣经是教会检验所有教义的‘试金石’。”^[32]

 

简单来说，加尔文与他同时代的改教家们，尤其是改革宗的改教家们，如布林格（Heinrich Bullinger），彼得•马特尔（Peter Martyr Vermigli），穆斯库鲁斯（Wolfgang Musculus）等^[33]，是最彻底地和前后一致地坚持并实践“唯独圣经”原则的。^[34]他们绝对不是要否定传统，而是要强调只有圣经才具有唯一、绝对的权威。传统的确具有权威，但这一权威只是圣经权威的延伸，传统绝对不具有在圣经之外自足的、与圣经平等的权威。传统必须被圣经所检验和监督，只有在传统合乎圣经，并甘心做圣经的仆人时，传统才具有“信仰准则”的权威性。并且，教会绝对不是神圣启示的中介，教会也没有权柄去赋予圣经权威，教会只是认出圣经本身自有的权威，并完全顺服之。改教家们绝对不是要完全弃绝传统的权威性和重要性，而是要重新使教会回到传统1。在坚持圣经具有最高权威的前提下，他们也坚信圣灵一直在保守基督的教会正确地理解圣经。在教会历史上，圣灵不仅透过使徒的口传，也透过众圣徒的讨论和大公会议的召开，形成了大量合乎圣经的传统。这些传统的权威性，在解释圣经的层面，要远远高于信徒个人对圣经的解释。这些历世历代所形成的、合乎圣经的教会传统，是帮助信徒正确解释圣经的巨大帮助。从这个意义上，在解释圣经时看重传统的权威，非但不是在否认或降低圣经的权威，恰恰是在真正高举和捍卫圣经的权威，因为正是这些传统，使得对圣经正确的解释得以保存。换言之，改教家们所坚持的是在权威层面“唯独圣经”（Sola Scriptura），而非在释经层面“只读圣经”（nuda Scriptura）。

 

实际上，那种“只读圣经，不了解其他传统”的看法，是来自于激进的“重洗派”（Anabaptist），他们提出了传统0：即每个人都应当在圣灵带领下，自行解释圣经，拒绝任何传统的影响。这种做法，实际上是为“个人主义式”的解经打开了大门，“把个人私下的判断置于教会整体的判断之上。”^[35]并且，“重洗派”拒绝任何传统影响的做法，实际上是在否认圣灵一直对教会的保守和护理，否认圣灵在引导历代的圣徒正确地解释圣经，捍卫圣经的权威。一位重要的“重洗派”神学家弗兰克（Sebastian Franck）甚至写道：“愚蠢的安布罗斯、奥古斯丁、哲罗姆、格里高利——他们连一个也不认识主，故此愿上帝帮助我，他们也不是上帝差来作教导的。相反，他们全是敌基督的使徒。”^[36]而这却是改教家们所坚决反对的。比如，路德在一篇反驳“重洗派”的论文（1528年）中，如此说：

 

我们不像狂热分子那么狂热。我们并不是抛弃教皇统治下的一切事物。如果那样，我们也要抛弃基督教会了。从教皇制中我们可以找到许多基督教的善，那些善也留传给了我们。^[37]

 

实际上，改教家们所做的，绝对不是要创立新的宗教，创造新的传统。他们乃是要在圣经的检验下，弃绝不合乎圣经的传统，高举合乎圣经的传统，或者，更准确地说，是“恢复”最初合乎圣经的传统。在《答萨多雷托书》中，加尔文深信改教运动是与早期教会的教义一脉相承：

 

但是你指责我们。你说一千五百年来被信实之人一致证实的事物，却被我们的轻率破坏和毁灭了……你知道的，萨多雷托……我们比你们更接近古代的思想，而且我们竭尽全力所做的正是重建古代教会的形式。^[38]

 

与“重洗派”否定和弃绝传统的做法相反，改教家们竭力要表明，他们的教义并非是“新奇的”和“新近出现的”。比如，加尔文在其《基督教要义》第一版的序言中，就竭力论证：“第一，他们（罗马天主教）的教义和实践实际上违反了早期教会的教导；第二，改教家们的观点与教父一致无二。说改教家藐视和仇恨教父是毫无根据的。”^[39]

 

那么，“重洗派”这种完全拒绝传统、“个人主义式”的解释圣经，产生出什么结果呢？结果就是大量异端和极端教义在“重洗派”里出现，甚至有不少“重洗派”神学家公开否认三位一体与基督神性的教义，因为在他们眼中，这些教义没有圣经的支持。^[40]这也正印证了路德的断言，“重洗派”这种解释圣经的方式，“无可避免的结果就是混乱——一个‘新的巴别塔’”。^[41]

 

宗教改革的“唯独圣经”原则对于今天中国教会的适切意义

 

因为篇幅所限，笔者并未对宗教改革时期所教导的“唯独圣经”原则作一个全面的综述，尤其是没有深入讨论改革宗教会在改教后在此原则上的进一步发展。但就本文所讨论的内容，对于今天中国教会的归正和建设，笔者认为还是具有相当多的适切意义的，至少包括以下三点：

 

第一，教会必须在认识论意义上，重新确认并持守圣经作为神话语的最高权威。认识论的问题，是一切知识论问题的最根基的问题。当我们要判断一个命题或知识的是非对错时，一个最基本的问题是：“我判断的最高权威是什么？我凭什么可以知道我所知道的是对的？”早期教会确信，这一最高权威是圣经。中世纪后期“唯名论”的回答是：教会。改教家们重新回归早期教会的传统，再次高举圣经是最高权威。然而，启蒙运动之后，“理性”和“经验”代替圣经，成为了最高权威。圣经不再是检验和判断其他一切知识的最高权威，圣经反而要被其他权威，如理性或经验所检验。这一圣经最高权威性的失落，正是自由神学和高等批判兴起的滥觞。在今天这个现代主义与后现代主义并存的社会中，各种权威如理性、经验、组织、个人，甚至感觉、直觉盛行，争相充当最高裁判官的角色。在这样的背景下，教会必须坚定地高举“唯独圣经”的原则，坚持唯独圣经才是我们判断一切知识和争议的最高权威。圣经绝对不可以被其他任何标准或权威所检验，恰恰相反，圣经必须作为最高权威，检验一切的标准或权威。这种对圣经作为最高权威的委身，必须是预设，是一切真知识得以存在的前提，这唯独是圣灵借着信心在信徒心中做成的。^[42]

 

第二，教会必须在教会论和释经的意义上，尊重被历代教会借着圣经检验的教会传统，将其作为信徒解释圣经的帮助。作为最高权威的圣经，必须被信徒所解读，所理解。然而，信徒个人对圣经的理解，绝对不能认为等同于圣经教导本身。由于信徒自身的有限性和罪性，由于圣经本身也有难明白的部分，由于魔鬼不断在利用圣经搅扰教会，信徒个人对圣经的理解，就一定存在强解、错解的可能性。信徒必须对此有充分的认识。然而，圣灵的确在不断引导和光照信徒，正确解释圣经。这种引导和光照，不仅仅是在信徒个人身上，更是在教会中，在历史中，透过使徒的口传、众圣徒的研究和争辩所形成的传统中。信徒个人，乃至一间地方教会，必须避免对圣经只是一种“躲进小楼成一统”的、个人主义式的解读。实际上，个人自己对圣经的理解，乃至一间地方教会对圣经的理解，其权威性，绝对不能高于被普世大公教会、被历世历代众圣徒所认同的传统。恰恰相反，那些得到圣经检验，得到历代圣徒所认同的传统（如三位一体，基督神人二性，唯独恩典等），应当在圣经作为最高权威之下，成为信徒个人和地方教会解释圣经的准则，这正是早期教父称之为“信仰准则”的含义。信徒个人，乃至一间地方教会，必须谦卑地聆听，圣灵借着这些传统对我们说话，帮助我们正确地理解圣经，解释圣经。

 

第三，被历代教会借着圣经检验的教会传统，只能是信徒解释圣经的帮助，而不能成为最高准则。传统作为“信仰准则”不是在绝对或自足的意义上的，对教会传统，尤其是被历世历代众圣徒所认同的传统的尊重，绝对不意味着这些传统自身，是我们信仰和生活的最高准则。在确认圣经是最高权威的前提下，改教家们同样强调，唯独神才是信徒良心的主宰，信徒的良心唯独向圣经降服。因此，改教家们强调，信徒对于教会所传讲的是真理或谬误，具有个人判断的权力（林前14:29；帖前5:21-22）。信徒个人的良心，绝对不可以盲目地向教会或传统降服，而是需要本着圣经察验。然而，必须承认，个人判断的权力也是一把双刃剑。信徒必须非常小心地使用这把双刃剑，避免两个极端：或者是对教会的教导或传统盲目相信，或者只是个人主义地读经，只相信自己的理解。改教家们所提供的正确的使用方法是：认真聆听传统的声音，让传统带领我们回到圣经，祷告祈求圣灵的光照，从而正确地理解圣经。甚至这样的理解，也不是个人主义式的理解，而是在一个群体的互动中进行的。信徒必须在教会中，在圣经上建立信仰，必须如同庇哩亚人那样，一方面“甘心领受这道”，另一方面又“天天考查圣经”，唯独基于圣经，才能使我们“晓得这道是与不是”（徒17:11）。

 

 

[1] 哥林多前书11:2按照原文直译是：“我称赞你们，因你们凡事记念我，又坚守我所传给你们的传统。”

[2] 帖撒罗尼迦后书3:6中，原文是说：“不遵守从我们所受的传统，就当远离他。”

[3] D. H. 威廉姆斯正确地指出，“传统”一词的希腊文具有“转移”或“传递”的意思，使徒使用这个词来特指耶稣基督的教训，是强调这个教训是一个不断传递的教训，“就是耶稣‘传给’使徒，使徒‘传给’教会的东西。” D. H. 威廉姆斯：《重拾教父传统》，王丽译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第23页。

[4] 帖撒罗尼迦后书2:15按照原文直译是：“所以，弟兄们，你们要站立得稳，凡所领受的传统，不拘是我们口传的，是信上写的，都要坚守。”

[5] 很多人都没有意识到，提摩太在这里所领受的命令，是将他在许多见证人面前所“听见”的保罗教训，而非只是所“读到”的保罗教训，传承下去。

[6] D. H. 威廉姆斯：《重拾教父传统》，第57-62页。

[7] 同上，第69页。

[8] Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963, pp.366-67.

[9] Ibid., p.367.

[10] 简单而言，“经训”是指使徒所传承的耶稣基督的教导；“教义”是指教会对“经训”内容进一步的澄清和定义；“教义学”则是对“教义”的系统化和学术化，进一步澄清教义的含义，以及各教义的相互关系，形成一套完整的神学体系。

[11] Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, pp.369-71.

[12] 他一方面非常强调圣经的权威，写了不少很有影响力的圣经注释；另一方面，又将一些没有圣经证据的传统教义化，如炼狱的教义。

[13] Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, pp. 373-74.

[14] 奥卡姆的威廉以此来为“马利亚无染原罪说”辩护，这一教义是过去从来没有出现过的。Ibid., p. 380.

[15] Ibid., p.390.

[16] Ibid., pp.392, 396-98.

[17] Ibid., p.385.

[18] Ibid., pp.386-87.

[19] Ibid., p.400.

[20] 詹姆斯•基特尔森：《改教家路德》，李瑞萍、郑小梅译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第31-35页。

[21] 同上，第92-93页。

[22] 蒂莫西•乔治：《改教家的神学思想》，王丽译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第63页。

[23] 詹姆斯•基特尔森：《改教家路德》，第114页。

[24] 这部论纲的题目是《驳经院神学论纲》（Disputations Against Scholastic Theology）。

[25] 蒂莫西•乔治：《改教家的神学思想》，第64页。

[26] 加尔文：《基督教要义》，下册，钱曜诚等译，北京：三联，2010年，第1178页。

[27] J. I. Packer, “Calvin’s View of Scripture,” in God’s Inerrant Word, ed. John W. Montgomery, Minneapolis, MN: Bethany Fellowship, 1974, pp.102-03.

[28] Ibid., pp.108-09.

[29] 加尔文：《基督教要义》，上册，第50页。

[30] 同上，第63页。

[31] 阿利斯特•麦格拉思：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第147页。

[32] Richard Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, Vol. 2, Grand Rapids: Baker, 2003, p.74.

[33] Ibid., pp.71-77.

[34] Joel Beeke, Living for God’s Glory: An Introduction to Calvinism , Orlando, FL: Reformation Trust, 2008, p.133. 值得指出的是，由于路德坚持以福音的原则来判断和阅读圣经，从而有着“经中之经”的概念，这为后来的高等圣经批判埋下了伏笔。此外，改革宗不仅用“唯独圣经”的原则来肯定圣经的绝对权威性，也将同样的原则应用到圣经的充分性上，即“上帝全备的旨意，也就是关于他自己的荣耀、人的得救、信仰和生活所必需的一切事，或已明确记载于圣经之中，或可用合理与必要的推论，由圣经演绎而得；不论是所谓的圣灵的新启示，还是人的遗传，都不得于任何时候加入圣经。”（威斯敏斯特信条1.6）换句话说，圣经不仅仅是我们信仰和生活的最高权威，也是唯一准则。

[35] 阿利斯特•麦格拉思：《宗教改革运动思潮》，第149页。

[36] 同上，第150页。

[37] 蒂莫西•乔治：《改教家的神学思想》，第64页。

[38] D. H. 威廉姆斯：《重拾教父传统》，第149-150页。

[39] 同上，第150页。

[40] 阿利斯特•麦格拉思：《宗教改革运动思潮》，第149页。

[41] 同上，第150页。

[42] 这一改革宗认识论，正是前设性护教学的核心思想。

 

 

Word文档下载