《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/始明
前言
明万历四十年（1612年），时任翰林院检讨的徐光启在《泰西水法序》一文中说：“余谓其教（天主教）必可以补儒易佛……”[1]四年后，在回应礼部侍郎沈漼对天主教的控告时，徐光启在护教文章《辩学章疏》中再一次提出“补儒易佛”的主张：“诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。”
徐光启是南直隶松江府上海县人，嘉靖四十一年（1562年）出生于今上海市黄浦区乔家路。少年时在龙华寺读书，万历九年（19岁）于金山卫中秀才，万历二十一年（31岁）赴广东韶州任教并认识了耶稣会传教士郭居静（Lazzaro Cattaneo，1560–1640），后于万历二十八年（38岁）赴南京拜见恩师焦竑，同时认识了耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552–1610），三年后受洗加入天主教会。万历三十二年（42岁）中进士后，开始仕途生涯，主要在翰林院任职。在此期间，徐光启积极与利玛窦合作翻译西方科学著作，如《几何原本》等，在儒学、西学、天文、数学、水利、农学、军事方面均有建树，官至礼部尚书兼文渊阁大学士。
徐光启是中国历史上影响力最大、官位最高的天主教徒，被誉为中国天主教“圣教三柱石”[2]之首。他除了引进科学著作，同时也是一位基督教（天主教）的护教学者，希望以“修身事天”的基督教信仰匡救时弊，挽回世道人心，“补儒易佛”，改良中华文化。
“补儒”一说并非徐光启首创，而是由带领他进入天主教的老师利玛窦以及其他晚明耶稣会传教士最早提出，后者一直尝试从儒学入手向中国人民传递和教导天主教教义。利玛窦于万历十年（1582年）来华，他接受了韶州太守瞿太素的劝告，开始穿儒服、学儒学，以儒学为传教媒介，并制定了“合儒”与“补儒”的传教方针。“合儒”的意思是指，从儒家经典中找出与天主教教义相似的内容与观念，然后重新加以诠释，赋予天主教涵义，以证天主教和儒学互相契合，古已有之。例如，利玛窦在《天主实义》中援引诗经“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”，并得出结论：“吾天主，乃古经书所称上帝也。”[3]而“补儒”则是试图改造儒学。利玛窦认为，汉代以后的儒家，尤其是宋明理学，泯灭了先秦儒学“事天”的真意，因此需要天主教来纠正和补充。正是基于这两个原因，利玛窦强调天主教能补儒教之不足，进而达到“超儒”的地步。[4]
“补儒”之说对以儒家传统为主流思潮的中华文化而言非常大胆。虽然比徐光启更激烈反对儒学传统的大有人在，例如李贽、王夫之等，但徐光启的特别之处在于，他有一个更加广阔的儒学批判背景——来自西方文化的基督教神学。[5]这就把中国主流文化置于世界舞台，与西方文化进行了一次碰撞和交会。
然而，圣经却指出：“光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光倒爱黑暗，定他们的罪就是在此。”（约3:19）耶稣也教导门徒说：“你们若属世界，世界必爱属自己的；只因你们不属世界，乃是我从世界中拣选了你们，所以世界就恨你们。”（约15:19）以及：“你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”（太10:34）这些经文都直接阐明，福音异于地上一切人本的宗教和哲学，并且必然带来冲突。或许徐光启承认这些冲突，但却为了达成传教的目的而隐瞒这些冲突，以期用“补儒”的名义扩大基督教的影响力；或许更糟糕，徐光启本人所相信的就是一个已经“儒教化”了的基督教，因此失去了耶稣所宣告的、与地上文化冲突和对立的锋芒。
本文将透过研究徐光启的两篇护教文献——“福音单张”《造物主垂像略说》[6]及主张“补儒”的《辩学疏稿》[7]，探讨徐光启的信仰是否符合新教福音派所关注的福音核心教义，以及他的“补儒”究竟是他信仰的外衣（传教手段）还是本质。本文将依据新教福音派在传福音中的几个关注点：神、人、基督、回应，[8]来分析徐光启的福音宣讲：1）是否与福音派所期待的一致？2）不一致的原因是因为天主教的官方教义本就与新教福音派不同，还是因为徐光启本人的接收和诠释？3）这与徐光启在“补儒”说中的论述有何不同？
神论：公义的创造主和审判者
在《福音真义》一书中，作者纪格睿强调：“有一些关于神的基本真理是人必须了解的……神是创造主；祂是圣洁公义的。”[9]这两点在关于神的本质及属性的诸多教义中尤为重要，因为它们与救恩论密切相关：神是创造主，所以祂对自己所创造的人类有主权，任何藐视和忽视祂的人，都会在祂作为审判之主降临的时候被定罪，并永远地受刑罚。
比较文学教授刘耕华的研究表明，在传教士的视野中，儒家经典的“天命”与圣经中的“神”等同，“西周（当然更包括夏商）时代对神的存在仍是坚信不疑的”。[10]并且这一“天命”在《周礼》中带有强烈的意志化、德性化和人格化色彩。但随着儒家思想的发展和变迁，到战国时期的孟子之后，“天命”逐渐演变成冥冥中的一种变数，不可知也无法知，没有倾向性和方向性。《论语》中的“畏天命”本质上并不是敬畏一个人格化的超自然创造者，而是敬畏自己的道德责任和社会责任。[11]通过利玛窦等耶稣会宣教士的重新诠释，才试图把天理、天道、天命、运数等概念重新指向一个具有人格意志的“神”。然而，儒家学说中没有“终末审判”的概念，儒家更看重今生的审判，即“青史留名”或是“遗臭万年”，因为违背“天命”更多是违反社会、宗族或是王家的道德责任。基督教神学中有一位人格化的神，或许在儒家溯源中可以发现些许影子；但终末的公义审判若没有佛家的补充，对中国人来说是陌生和带有异域色彩的。
在《造物主垂像略说》一文中，徐光启从一开头就称上帝为“造物主”：“造物主者，西国所称‘陡斯’[12]，此中译为‘天主’，是当初生天、生地、生神、生人、生物的一个大主宰。”随后，他进一步论述上帝创造的几个层面：天（日月星辰、天堂）、地（山川人物、地狱）、神（即“奉事天主，听候使令，守护人类，扶植万物”的天神，但其中有一部分堕落成了“邪魔恶鬼”），以及人类。
关于神圣洁、公义的审判，《造物主垂像略说》是这样论述的：“且看古今善人为善，恶人为恶，世间何曾报得他尽。若非死后天主报他，岂不枉了善人，便宜了恶人？所以说天堂地狱不是虚无玄远的。今虽不见，待我们见时又翻悔不转了。”与佛教的“地狱”缺乏一种客观的审判标准不同，徐光启指出，“古时天主降下‘十诫’来使人遵守，使人不被这‘三仇’[13]引诱去。若人真能守定‘十诫’，无所干犯者，必定不被‘三仇’引去，必定可升天堂，免坠地狱也。”徐光启用十诫作为神审判时圣洁、公义的判断标准，这和天主教教义中十诫的特殊地位一致。[14]而在《辩学疏稿》中，徐光启用“赏善罚恶之理”简单地概括了神的公义及审判。当然，这是因为从总体来说，《辩学疏稿》更多的篇幅花在了学习西学的方法之上，而非专注于天主教教义本身的呈现和探讨。
在堪称“福音单张”的《造物主垂像略说》中，徐光启花费了将近一半的篇幅阐述作为创造者的“天主”，但却在“天主”的公义、圣洁和审判上所费笔墨不多。这可能是因为徐光启刻意要和利玛窦所强调的“天主即儒家上帝”保持一致。在创造方面，天主教的学说并没有和儒家有太大冲突。然而，将上帝的公义和审判用“十诫”和“天堂地狱”等说法笼统带过时，虽然没有对儒家文化造成太大冒犯，但很容易误导读者用佛教的“天堂地狱”观，去替代基督教所强调的基督第二次降临，及具有人格的上帝的终极性审判。这种为了避免冒犯而“点到即止”的教义表述，很容易为混合主义（syncretism）创造空间。
人论：普遍犯罪和永恒刑罚
纪格睿在《福音真义》中认为：“耶稣基督的福音里充满了绊脚的石头，这是其中最大的一块。对那些固执地认为自己是不错的、自足的人来说，人类根本上是有罪的、悖逆的，这一说法不仅难以置信，简直让人厌恶。”[15]福音派基督徒相信：第一，罪是对神的悖逆和冒犯，而不只是“做得不够好”；第二，每一个人都犯了罪，没有例外，君王也是罪人，“没有义人，连一个也没有”（罗3:10）；第三，神对罪有主动的审判，罪人的结局就是身体和灵魂永远受痛苦。
而这三个要点都与儒家的普遍教训截然相反。儒家相信“人性本善”，自从孩童蒙学起这一观点就深入人心，因此“罪恶”不是人类的一个先天问题，而是糟糕的后天社会、环境和缺乏道德教化的结果。正因如此，孔子在《论语》中多处表述：当“天命”的道德体系未能正常运作的时候，“君子”就要回应天命、担负天命，因而产生对自己和对全社会的道德责任感。[16]孟子则更进一步地强调，“仁、义、礼、智、信”等道德实践标准内在于人的本性当中，君子确立自己的使命依据正是在此。因此，世上不但有义人（君子），而且义人应当成为全社会的表率：存养心性、修身行法、恪守天命。并且，这一表率性在天子（君王）身上理当达到最完美的体现：内圣而外王[17]（出自《庄子·天下篇》）。儒家相信，这应当是每一个君王的追求和宿命，而当君王没有做到的时候，“天”就会发怒，以至于君王要下“罪己诏”。因此，基督教所相信的君王、大儒、君子或贤者在本质上是与“天”为敌、悖逆，并且无论怎么努力都必定逃脱不了永恒刑罚的真理，在本质上与儒家观念为敌。明末杭州士子许大受的反教檄文《圣朝佐辟》主要就从两个方面来批评基督教的罪论：一，世人普遍犯罪说明上帝的创造不完美；二，因为一点小罪就受到永恒刑罚，说明上帝的审判不公正。
徐光启在《造物主垂像略说》中，从三个方面论述了人类的“普遍堕落”和“永恒刑罚”。首先，天主创造的最初目的是让人永远居于天国，与天主同享真正福乐。然而天使长“露际弗尔”（即路西法）的骄傲堕落导致其“哄诱”人，使人作恶。其次，人如果“不识认天主，不能力戒恶道”，才会（“便要”）被撒但“哄诱了去，做许多恶事，死后便与它同在地狱受苦也”。第三，因此世上有三件事情——“肉体、世界、魔鬼”——哄诱人犯罪，他称之为“三仇”。因此对人类而言，“为恶最易，为善最难也。”
虽然这样的论述仍然不为儒家所接受，但相较于纪格睿明确、清晰的论述已经柔和了许多。不难发现，徐光启论述的这三个方面以一种巧妙的方式“绕过”了纪格睿所说“最大的绊脚石”。首先，罪不再是人性内在的邪恶，而是外因“哄诱”的结果，这外因包括了“三仇”。徐光启丝毫没有提到人内在的、本性所发动的对天主的悖逆。其次，正因如此，他也没有明确地给出保罗所说的“世人都犯了罪”（罗3:23）这样的直接结论，他的用词更给人这样一种错觉：有一种人（“圣贤”或“君子”）有可能会认识天主、不被哄诱，并且不用受永恒刑罚。
徐光启这种柔性的、不明确的，甚至给人今生便可“成圣”盼望的表达，和耶稣会传教士处理原罪论与儒家性善论之间冲突的进路不无关系。耶稣会传教士、徐光启的老师利玛窦接受了“人之初，性本善”的说法，只是对利玛窦来说，“人之初”的“初”是指亚当夏娃在伊甸园里（而儒家则是指人出生时），他在《天主实义》这本明末天主教的系统神学教科书中指出，人“生而带疵……虽然性体自善，不能因恶而灭，所以凡有发奋、迁善，转念可成，天主亦必佑之。但民善性既减，又习乎丑，所以易溺于恶，难建于善耳”。利玛窦用“易”和“难”替代了传统基督教所说的“必”和“不能”，这使“天学”更容易被儒家接受，降低了“绊脚”的可能性；然而也容易被误解为“天学”只是提高了“内圣外王”的难度，而不是抹杀了“内圣外王”的可能性。
基督论：替代性救赎和复活
在《福音真义》一书中，纪格睿说：“代赎的教义可能是基督教福音信息里最被世人恨恶的部分。人们想到耶稣为其他人的罪受罚就厌恶至极。……然而，丢弃代赎就是挖走了福音的核心。”[18]使徒们在书信中反复论述代赎的教义，例如，保罗在加拉太书3:13说：“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅”；彼得在彼得前书3:18说：“基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到神面前。”不仅如此，基督的复活表明了祂真是永活的神，这使得祂的代受刑罚不仅在当时有效，而且今天仍然有效；不仅能救赎一个罪人，而且能赎出多个罪人：“因此无人可以计数的群众，通过祂得到了神的宽恕，与神和好。”（《海德堡要理问答》第17问释义）
替代受刑和复活的概念对儒家来说是完全陌生的。儒家文化中根本没有替代受刑的概念，而是秉承“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”的思想，其本质上是一种自救、自强的文化。“君子”或“圣贤”对罪的补救方法就是“自强不息”、“厚德载物”。中国士子认为，耶稣与佛陀、老子、孔子甚至玉皇大帝是同类，乃人间圣贤之一。因此，要让儒家弟子理解基督教的“神人二性”的基督（基督的身位）和祂的代赎（基督的工作），是一项艰巨的工作，遑论让他们接受！
对于基督的代赎，徐光启在《辩学疏稿》中用“天主拯救之恩”一笔带过，然而在《造物主垂像略说》中这样论述了基督的身位和工作：
天主自家降生为人，传授大道，把自家身子赎了天下万世人的罪过，然后人得升于天堂，其改恶为善，免于地狱都不难。……降生为人，三十三年在世，亲传经典，拣选宗徒十二人，显出许多圣迹，都在天主经典上，一时说不尽。及至后来功愿完满，白日升于天堂。
“天主自家降生为人”一说表明了基督的神性，“把自家身子赎了天下万世人的罪过”解释了基督代受刑罚的意义所在：赎人之罪。然而，这样的描述非常模糊，并没有交代为何要赎、从哪里赎和怎样赎。不难注意到，在徐光启的基督论呈现中，他并没有以一种我们所熟识的救恩论逻辑解释基督的代受刑罚，即《使徒信经》所说：“在本丢彼拉多手下受难，被钉于十字架，受死，埋葬；降在阴间；第三天从死里复活。”根据上述引文，耶稣更像是天主成了圣贤，传讲教导“天学”，而后白日飞升、位列天班。这样的一位“耶稣”怎么能解决人在上帝面前犯罪乃至称义的问题呢？
虽然天主教也使用“赎罪”这样的词汇，但其背后的意义却与新教所理解的大相径庭。当一个天主教徒讲到赎罪的时候，他更多地不是说基督在十字架上成就了什么，而是说自己做了什么：认罪、忏悔、付出善行、诵经等等。例如《天主教教理》说：“圣洗在给予基督恩宠的生命时，把原罪涤除，使人重新归向天主。”[19]因此，徐光启在“赎罪”或“替代性救赎”上的含糊其辞，并没有太大地偏离天主教教义。然而对《使徒信经》中所说受难和复活的忽视，则可能是受到利玛窦的影响。利玛窦认为，对于尊重正统的中国人来讲，“如果很快地提到耶稣，那就有可能会使中国人感到惊讶和为难。”为此，他在《天主实义》和《天主实录》中，都只是在结尾部分简单地叙述了耶稣的生平事迹，而回避了耶稣的受难。这一问题在其他天主教传道团体对利玛窦的批评中成为了焦点。例如，方济各宣教士利安当（Antonio de Santa Maria Caballero，1602–1669）在著作中谴责利玛窦，指责他对耶稣耻辱性的受难只字不提。[20]多明我会（又译“道明会”，Dominican Order）宣教士闵明我（Domingo Navarrete，1618–1689）为此在信中嘲讽地说：“向中国人隐瞒起来的应该是耶稣会士的科学方法，而不是耶稣在十字架上的受难。……我不是说他们不宣扬受难的基督，而是说他们很晚才展示祂。”[21]
徐光启在基督论上的模糊和隐晦应是受到了利玛窦的影响，目的是为了避免让耶稣作为罪犯受死以及复活等儒家难以理解的教义，成为推广“补儒”的拦阻。但这并不是说徐光启对基督的受难一无所知。在礼部捉拿天主教徒，并发布安民告示说西教士“又曰被恶官将十字枷钉死，是胡之以罪死者耳。焉有罪胡而可名天主者乎？”[22]后，徐光启为了反驳这一告示而写下《辩学章疏》并勇敢宣称：“臣尝与诸陪臣讲究道理，书多刊刻。则信向之者臣也。”[23]
因此，可以得出的结论是，徐光启在福音呈现中对基督的代赎一笔带过，对基督的受难和复活只字未提，是基于两个原因。其一，天主教在代赎教义上的模糊和混乱；其二，利玛窦的传教策略。然而，利玛窦的好意并没有达成其目的，隐瞒或躲闪也未能让反教者错过这一上好的攻击对象。
回应：悔改与信心
纵览新约，无论是耶稣还是使徒都不断地向人们发出邀请。耶稣呼召祂的听众说：“你们当悔改，信福音。”（可1:15）彼得在讲道的结尾呼吁：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗。”（徒2:38）保罗解释自己的工作目的是：“证明当向神悔改，信靠我主耶稣基督。”（徒20:21）对此，纪格睿总结说：“基督徒就是离弃自己的罪，信靠主耶稣基督的人，也唯独依靠主耶稣基督救他脱离罪以及将来审判的人。”[24]
天主教由于代赎教义的模糊和缺乏，在“信心”的表达上也是模糊不清的。天主教相信恩典通过人（神职人员、圣徒）和圣礼而赐下，对于接受恩典的人来说，他不需要作出任何回应，不需要付出悔改和信心。他们认为，神藉着洗礼所赐下的恩典是不能用自己的功劳去换取的，但是神在其人生的其他层面或时候所赐下的恩典则需要信徒用功绩去换取。《天主教教理》这样说：“我们能为我们自己并为他人赚得为成圣、为增加恩宠和爱德，一如为得到永生有用的恩宠。”[25]这样的天主教教导也反映在徐光启的福音呈现中。徐光启在《造物主垂像略说》中这样阐述听众应当作出的回应：
今世当守十诫，为善去恶。虽曾犯有过失，如今闻了耶稣的圣教，从了耶稣的遗言，诵了耶稣的经典，却把从前的罪过悉祈天主赦免。立意赦免之后，必常守十诫，遵行不犯。命终之后，其灵魂必得升天堂，不坠地狱也。……只要真，天主自然赦罪赐福。……为善去恶都要遵依了十诫，从自己身心上实实做出来方是；……改过悔罪，都要将自从来过失，真心实意痛悔力除，后来不敢再犯方是。
这段引文均没有提到信心（因为缺乏信心所指向的对象），而是强调行为，这种强调与儒家的自救、自强、道德责任不谋而合。佛家重视“诵经赎罪”，而许多儒士则对此不屑一顾，这样徐光启对行善、遵守十诫和道德提升的强调便与儒家的主张不谋而合了。
结论
徐光启并不像上海徐光启纪念馆解说文字里所写的那样，仅仅是一位“明代著名科学家和‘西学东传’的主要代表人物之一”。他也不是1906年黄节撰写的《徐光启传》中所认为的那样“盖阳尊其教而阴取象数之学，以为己用”，“从事西学，思窥其象数之学以救汉宋以来空言论学之失”。他的福音呈现甚至也不像法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet，1921–2018）的描述：“十七世纪的中国基督徒，在他们的著作中从来没有提及耶稣，而只是对上帝表示尊敬。”《造物主垂像略说》作为徐光启的福音呈现，不仅表明徐光启的信仰符合耶稣会宣教士们一直在传讲的“福音信息”，而且也符合天主教的教义。然而，与今天的福音派所使用的更清晰的福音论述相比，徐光启的福音呈现在人的普遍堕落、基督的身位和工作上，有着无法忽视的弱化、模糊甚至缺失，上文已经论证了这并不是徐光启的信仰缺失，而是天主教教义本身的模糊及耶稣会士的宣教策略所致。
参考文献
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[1] 《泰西水法》是传入中国的第一部介绍西方农田水利技术的著作。该书由意大利耶稣会传教士熊三拔（Sabatino de Ursis，1575–1620）口述，徐光启译为汉语。首次出版于1612年，徐光启为该书作序一篇。——编者注
[2] “圣教三柱石”是指明朝时天主教耶稣会传教士利玛窦在中国传教其间所吸纳的第一代基督徒里最有成就的三个人，他们是徐光启、李之藻和杨廷筠。——编者注
[3] 利玛窦，<天主实义>，收录于《明末清初耶稣会思想文献汇编》第一卷第二册，郑安德编辑（北京：北京大学出版社，2003）。
[4] 参：龚道运，<儒学和天主教在明清的接触和会通>，《世界宗教研究》，1996年01期。
[5] 参：李天纲，<“补儒易佛”：徐光启的比较宗教观>，《上海社会科学院学术季刊》，1990年03期，128–33。
[6] 徐光启，<造物主垂像略说>，收录于《徐光启诗文集》，朱维铮、李天纲主编（上海：上海古籍出版社，2020），380–85。
[7] 徐光启，<辩学疏稿>，收录于《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷第二十五册，郑安德编辑（北京：北京大学出版社，2003）。
[8] 参：纪格睿，《福音真义》，王悦译（华盛顿：九标志中文事工，2010）。
[9] 纪格睿，《福音真义》，33。
[10] 刘耕华，《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》（北京：北京大学出版社，2005），167。
[11] 刘耕华，《诠释的圆环》，173。
[12] 陡斯（拉丁语：Deus），中文音译为德乌斯。它最初用来尊称主神朱庇特，后来被采纳用为上帝。——编者注
[13] 徐光启所说的“三仇”是指肉体、世界、魔鬼，后文中也作了解释。——编者注
[14] 天主教梵二公告，即梵蒂冈第二届大公会议（1962.10–1965.12）文件宣称：“主教们……从主的手里，接受训导万民及向一切受造物宣讲福音的使命，为使众人因信德、圣洗及遵守诫命而得救。”
[15] 纪格睿，《福音真义》，44。
[16] 刘耕华，《诠释的圆环》，173。
[17] “内圣外王”是儒家关于人格理想与实现王道政治的核心思想，“内圣”主要指的是“圣贤人格”，“外王”主要指的是“王者之政”。——编者注
[18] 纪格睿，《福音真义》，64。
[19] 《天主教教理》（Catechism of the Catholic Church），卷一<信仰的宣认>，第二部分，第一章，第一条，405。
[20] 参：柯毅霖，《晚明基督论》（成都：四川人民出版社，1999），97。
[21] 柯毅霖，《晚明基督论》，99。
[22] 译：“他又说（耶稣）被恶官用十字架刑具钉死，这是作为罪人被处死的。哪有罪人被处死还能称为天主的呢？”——编者注
[23] 译：“我曾经与那些外国传教士们一起探讨研究教义，相关的书籍大多已经刊印出版。那么，相信并倾向于这些教义的人就是我。”——编者注
[24] 纪格睿，《福音真义》，71。
[25] 《天主教教理》，卷三<在基督內的生活>，第一部分，第三章，第二条，2010。