加尔文的称义观及其当代误读

文/约翰·费斯科（John. V. Fesko）译/梁曙东校/榉木

前言

当审视宗教改革的历史时，最核心的关注莫过于“因信称义”这一教义。在众多论述这一教义的改教家中，约翰·加尔文（1509–1564）远胜同辈。当然，这并不意味着他的论述就是改革宗传统的唯一准则。[2]然而，研究加尔文对称义的理解仍然具有三个重要意义：一，加尔文对称义的论述广为人知；二，近年来，改革宗群体中有一些学者因加尔文强调“信徒与基督联合”这一教义，故而诉诸他的称义教义来支持自己的立场；三，因为有人认为，加尔文与马丁·路德（1483–1546）之间存在着分歧，特别是在使用“唯独”这一形容词来论述信心的时候。

本文的论点是：最近一些对加尔文观点的解读，认为其强调信徒与基督联合，却忽视了基督归算的义，以及有声称加尔文与路德之间，以及他们各自对称义的解释之间存在极大分歧的观点，其实都是错误的。加尔文称义教义的核心，其实是基督归算的义。路德和加尔文在称义问题上也是一致的，尤其是在称义与成圣的关系，或是行为与律法第三种功用的关系方面。我们必须首先来考察近期对加尔文进行解读的人所持有的观点，以便了解其主张的具体性质。然后，我们要查考加尔文的著作，以此检验近期解读他的人的主张，以及本文的论点。

一、加尔文和近期解读他观点之人的主张

近年来，对于加尔文及其称义教义的解读，出现了三类主张。第一类解读者似乎脱离了改革宗群体近期关于称义的争论这一背景，这些人包括斯蒂芬·施特雷尔（Stephen Strehle）和彼得·利尔贝克（Peter Lillback）。[3]第二类解读者是那些赞同保罗新观（new perspective on Paul）的人，其中包括克雷格·卡彭特（Craig Carpenter）和里奇·卢斯科（Rich Lusk）。[4]第三类来自那些与所谓的盟约异象（federal vision）有关联的人，其中包括安德鲁·桑德林（P. Andrew Sandlin）和诺曼·谢泼德（Norman Shepherd）。[5]然而，我们应注意到，第二类和第三类人之间有一些重叠，不过这取决于具体的作者，因为盟约异象运动并不是一个在教义方面同质的运动。我们先来探讨这些群体各自的主张，以便了解那些必须根据加尔文著作的证据来检验的问题。

1、施特雷尔和利尔贝克

第一类解读者，是那些让自己置身当前关于称义教义、保罗新观和盟约异象争议之外，进行宗教改革研究的学者。施特雷尔和利尔贝克的主张分别涉及加尔文对归算（imputation）的看法，以及他与路德的异同。施特雷尔论证说，加尔文“虽然使用了‘归算’一词，但却将称义描绘为与基督联合，祂在我们身上天天动工的结果”。他论证说：“路德、慈运理和加尔文这些（宗教改革）运动支柱人物的神学，从未强调过归算。”[6]所以，按施特雷尔的说法，归算不是加尔文的中心关切，而与基督联合才是关键。施特雷尔论证说，归算这一观念是由墨兰顿（Philip Melanchthon，1497–1560；编注：墨兰顿是路德的副手）引入抗罗宗的论辩，只是为了回应罗马天主教的批评。[7]另一方面，利尔贝克认为：“路德和加尔文对于‘内在的义’与‘称义’之间不可分割的性质存在严重分歧。”[8]利尔贝克声称，路德与加尔文的分歧在于路德对律法和福音的理解，以及律法的第三种功用：“对路德来说，是‘唯独信心’；对改革宗来说，是‘使人生发仁爱的信心’。”[9]

2、保罗新观

随着保罗新观的兴起，以及对圣经关于称义教义的重新审视，一些人试图将保罗新观与改革宗信仰协调起来，特别是使用加尔文关于人与基督联合这一教义来达此目标。[10]思路大致如下：倡导保罗新观的人拒绝归算的观念，理由是这种观念不符合圣经，但他们论证说，信徒与基督联合会产生同样结果。[11]卢斯科按此思路论证说：

称义不需要转移或归算任何事情。它并不强迫我们将“义”具体化，变成为一种可以在天上的账册中搬来搬去的事物。相反地，因为我在那义者和被证明为义的那一位里面，所以我是义的，也被称义。我在基督里的事实让归算变得多余。我不需要祂义的生活的道德内容转移给我；我需要的是在祂复活时与祂的司法判决有份。因此，与基督联合就是关键。[12]

卢斯科为了支持“归算的多余性”这一论点，而诉诸于加尔文，以及加尔文对“称义”和“与基督联合”关系的理解。卢斯科引用《基督教要义》3.1.1和3.11.10论证说，加尔文将与基督联合，而非归算视为保罗神学的核心主题。他还声称：“在加尔文对罗马书5:12的解释和《基督教要义》2.1.8当中，加尔文不是从归算的角度，而是从与亚当的有机联合乃人败坏根源的角度来看待原罪：加尔文不相信神把亚当的罪直接归算给人。”[13]卢斯科试图通过以下两点，将归算和与基督联合分开：一，加尔文认为与基督联合是核心，归算却不是；二，加尔文不承认罪的直接归算。卢斯科试图使用加尔文的观点证实，鉴于人与基督联合，归算就是多余。他并不是唯一一个试图将加尔文与保罗新观紧密联系起来的人。

最近，新约博士申请者卡彭特撰文比较了加尔文与天特会议（Council of Trent）在称义问题上的分歧。卡彭特论文的主要观点是，在加尔文看来，称义并不唯独取决于归算的义与注入的义之间的区别，还取决于信徒与基督的联合。[14]然而，问题出现在卡彭特所说的“那么，称义就是源于信徒与基督联合所带来的司法判决的益处，是将来审判之日显为真实的赦罪宣告闯入到现世当中，而信徒现在已经有了这赦罪。那么，信徒现在就要完全显明他是一个怎样的人，即他是神约民中的一员”。[15]这一说法的问题在于，按卡彭特的理解，它描述了加尔文对称义的认识。卡彭特提出的对加尔文称义教义的描述，似乎与赖特（N.T.Wright，译注：保罗新观的一位主要倡导者），而不是与加尔文的描述有更多共同之处；赖特说：“在第一世纪，‘称义’并不是指一个人如何与神建立关系，而是按神在末世论方面的定义，明确谁实际上是祂百姓中的一员有关（这明确既是将来，也是现在的事）。”[16]赖特对称义的定义正确与否，并不在本文讨论范围之内。我们反而要问，加尔文是否以末世论的角度来定义称义？

3、盟约异象

在当前关于称义的争论中，与“盟约异象”有关联的人声称，加尔文与路德，及其各自传统对称义本质的看法存在着极大差异。例如，桑德林声称：“一些相当著名的加尔文主义者更加倾向于那位威登堡的改革家（编注：即路德），而多多少少偏离约翰·加尔文。”[17]桑德林论证说，路德宗告诫基督徒不要追求成圣，因为这可能会导致信徒在得救的事情上信靠自己的行为。[18]桑德林认为，改革宗传统和路德宗传统的首要区别，在于他们各自对律法功用的看法。桑德林引用《协和信条》（Formula of Concord）第五条，强调路德宗将律法与福音截然对立。虽然桑德林没有用这些精确的措辞来表明他的看法，但他的要点就是，路德宗应该只看到律法的两种功用，而跟随加尔文和其他人的改革宗认为律法有三种功用。

类似，谢泼德也认为，路德宗和改革宗在律法与称义的关系上存在同样的分歧：

称义是司法性的，而不是转变性的。但这确实意味着，改革宗的观点与路德宗的观点不同，前者认为成圣在各个方面都紧随称义之后。根据改革宗的观点，没有在前的重生转变，就没有信心；没有信心，就没有称义。《威斯敏斯特信条》没有使用“唯独因信称义”这一表述并不令人惊讶，因为就其本身而言，并不存在一种完全孤立的信心。[19]

与桑德林一样，谢泼德也试图论证，在改革宗和路德宗这两大宗教改革阵营之间，关于行为之地位与称义的关系上存在分歧。谢泼德论证说，《威斯敏斯特信条》从未像路德那样使用“唯独因信称义”这一说法，而是使用了“称义的唯一工具”这一短语。[20]我们必须要问，这些断言正确吗？在称义与行为的关系方面，路德与加尔文之间是否存在着巨大鸿沟？这一鸿沟是否存在于后来路德宗和改革宗的信条表述中？

4、总结

既然我们已经看到了三组解读之人的主张，那么我们在研究加尔文的称义教义时，就必须把他们提出的问题摆在我们面前。我们必须确定：1）加尔文赋予归算的地位和意义；2）与基督联合和称义的关系；3）称义与成圣（善行和律法的第三种功用）的关系；4）路德与加尔文在这些问题上的异同。首先，我们要探索加尔文称义教义的大致轮廓，然后就关键问题与路德进行比较，接着考察他对称义和救赎历史（Historia Salutis）的理解，最后探讨加尔文有关称义的讲道。

二、加尔文称义教义的大致轮廓

1、定义

当开始研究加尔文的称义教义时，必须了解这位改教家对这一教导的重视程度。加尔文写道，称义的教义“是基督教存立的核心支点”。他相信，“除非你先明白你生来与神的关系如何，且祂因此要对你施行怎样的审判，否则，你就没有救恩的根基，也没有在神面前过正直生活的根基。”[21]这样，对加尔文而言，称义对教会就具有中心地位，路德也如此认为。[22]事实上，加尔文看因信称义是抗罗宗教会和罗马天主教会“争议的第一个，也是最激烈的主题”。[23]一般来说，加尔文认为，人“在上帝面前称义是指一个人在上帝的审判中被视为义，并因其义而被接纳”。对加尔文来说，这意味着称义有两个构成要素：罪得赦免和对义的需要。这在他对“称义”的定义中显而易见：“我们在神面前被悦纳为义人，并且称义包含罪蒙赦免和将基督的义归给人。”[24]这是第一个重要证据，它给近期某些解读加尔文的人带来了一些严重问题。施特雷尔论证说，在加尔文思想当中，归算并不突出，卢斯科则认为与基督联合更具中心地位，但他们都没有考虑到加尔文自己对称义的定义。加尔文对归算的坚持，清楚体现在他对保罗论称义的解经当中。加尔文引用了哪些经文来支持他的称义定义呢？

2、经文资料

加尔文主要引用三段经文来支持他对称义的理解，分别是罗马书4:6-7、哥林多后书5:18-21和罗马书5:19。[25]加尔文在这三段经文中看到，保罗阐述了罪得赦免与义的归算之间的关系。加尔文解释说，罗马书4:6-7既讲了义的归算，也讲了罪得赦免：“在罗马书第四章，他第一次将称义视为‘算为义’。他毫不犹疑地将称义包括在赦罪之内。”[26]不过，加尔文主要强调哥林多后书5:18-21。按照加尔文的说法，“保罗所说的‘和好’就是‘称义’”。[27]人是如何被称义的呢？加尔文解释说，人重新得着神的眷顾，是“因得着赦罪，就被视为义。只要神把我们的罪归算到我们身上，祂就不能不以厌恶的目光看待我们，因祂不能以友好或眷顾的眼光看待罪人”。[28]于是，在此我们看到，加尔文对于罪得赦免的强调，那么对于基督之义的归算是怎样的呢？

加尔文解释说，信徒通过基督的牺牲而罪得赦免：“正如在旧约中人当受的咒诅落在献祭的祭物上，同样，因基督被定罪，我们得赦免；因祂受鞭伤，我们得医治。”[29]那么，至少在这一点上，我们应留意称义是如何与基督的赎罪交织在一起的。称义的第一个要素——赦罪，是与基督的牺牲密不可分的。我们看到，加尔文在解释哥林多后书5:21时强调了第二个要素——义的归算：

我们如何才能在神面前成为义？就像基督成为罪人一样。因为祂仿佛取了我们的位格，以我们的名义成为犯罪者，因而被算为罪人，不是因为祂自己的罪，而是因为他人的罪；因祂自己是洁净的，没有任何过错，祂承担了我们应得，而不是祂自己应得的惩罚。同样，我们在祂里面为义，不是因为我们用自己的行为满足了神的审判，而是因为我们是在与基督之义的关系中接受审判，我们因信披戴了这义，好让它可以成为我们自己的义。[30]

虽然加尔文没有作非常具体的说明，但他对经文的解释是基于归算的定义：把罪人的罪归算给基督，即所谓的罪得赦免，并把基督的义归算给信徒。加尔文解释罗马书5:19的时候，对归算的强调最为明显。

加尔文在解释罗马书5:19时，将基督之义的归算与信徒联系在一起，他写道：

因基督的顺从我们成为义，由此我们可以得出推论，基督在满足父的要求时，为我们取得了义。由此可见，义作为一种特质存在于基督里，但原本属于基督的义却归算给了我们。与此同时，他（保罗）将基督的义称为“顺从”，以此解释基督之义的特点。[31]

在这里，基督的顺从或义与归算之间的联系呈现得相当清楚。此外，从这三段经文中，我们可以看到赦罪、将罪归算给基督以及将义或顺从归算给信徒之间密不可分的联系。

因此，基于加尔文对罗马书4:6-7、哥林多后书5:18-21和罗马书5:19的分析，可以得出加尔文的这一结论：称义涉及罪得赦免和基督之义的归算。因此，任何解读加尔文著作的人，若声称归算只是起着一种次要或附属作用，就是完全与证据不符。至少按照加尔文的观点，不可能像卢斯科所声称的那样，与基督联合就让基督之义的归算变得多余。[32]施特雷尔的说法看来也站不住脚。至少在加尔文成熟的论述里，归算占据着非常显著的地位。卡彭特对加尔文称义观的描述，即“那么，称义就是源于信徒与基督联合的司法判决益处，是将来审判之日显为真实的赦罪宣告闯入到现世当中，而信徒现在已经有了这赦罪。那么，信徒现在就要完全显明他是一个怎样的人，即他是神约民中的一员”[33]，也同样缺乏说服力。卡彭特的描述更多是围绕教会论，而不是救恩论展开，这一点从他从未提及基督之义的归算就可见一斑。加尔文把归算放在了他自己对称义的定义中，而卡彭特在描述加尔文对称义的理解时却忽略了归算，这看起来是不负责任的。那么，加尔文对称义与成圣，或称义与行为之间的关系又有怎样的认识呢？

3、称义与行为

加尔文是如何将他的称义教义与行为联系起来的呢？加尔文的立场正如过去所描述的一样：称义是唯独因着信心，但这信心不是孤立的，也就是说，这信总是伴随着果子，即善行。加尔文也立即指出，虽然善行总是伴随着称义，但我们绝不可将这两者混淆：“因此，一切神所恩待的人，神同时赐他们儿子名分的灵，且神藉这圣灵的力量，按照自己的形像重新创造他们。既然太阳的光和它的热是分不开的，难道我们要说是它的光使地球暖和，或说是它的热光照地球吗？”加尔文要读者确知，他并没有混淆称义和成圣，也没有将信心和行为混为一谈。他用太阳的热和它的光做类比，很好实现了这一目的：“太阳以热使土地肥沃，以光线照耀之，所以，太阳的光和热是密不可分的。然而，逻辑本身禁止我们将光的特性归给热，或将热的特性归给光。”[34]因此，加尔文的观点就是，我们唯独因信称义，但称义的信心总是伴随着成圣的果子，即善行。两者相连密不可分，但绝不可将两者混淆；人必须将两者区分，但绝不可分隔开来。[35]加尔文不遗余力地区分和解释在称义中信心与行为之间的关系。

加尔文讲得很清楚，“称义完全不在乎人的义行”，信徒只有将他的信心放在基督身上才能称义：“我们将信心类比成某种器皿；除非我们两手空空地来并张口寻求基督的恩典，否则我们就无法接受基督。”[36]信徒不能在称义中推举自己的行为，而必须完全安息在基督的行为中。这就是加尔文在解释罗马书4:6时这样写的原因：“信心的义是独立于行为之外，且与之完全无关的，因它依靠的是罪得赦免。”[37]但是，如果行为是人得神儿子名分之后所结的果子，行为又如何与人的称义联系起来？加尔文使用亚里士多德“四重因果关系”[38]的启发式工具，解释了信心与行为之间的准确关系。[39]加尔文写道：

我们永恒救恩有效的起因，就是天父赏赐给我们的怜悯和白白的慈爱。（动力因）
直接的起因是基督和祂的顺服，因祂藉自己的顺服替我们获得义。（质料因）
间接的起因就是信心。（形式因或工具因）
最终的起因就是神的公正和祂的良善。（目的因）[40]

在信徒称义的过程中，神的怜悯、基督的工作、信心和对神良善的赞美都涉及其中，但加尔文清楚地说明了这些因素彼此之间的关系。就像加尔文对太阳光热的类比一样，光和热密不可分，但热与光有别。如果有人认为加尔文将人为的哲学透镜强加在了圣经之上，那么当看到加尔文是通过解经，而非通过哲学得出的结论，这就很有帮助了。

加尔文在解释罗马书3:24的“因基督耶稣的救赎”时解释说:

这就是我们人称义直接的起因。“藉着人的信”，这是间接的起因，即神将基督的义归给我们。之后，他告诉我们最终的起因。他说神为了显明祂的义“使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”[41]

加尔文对一个人得称为义的原因解析为四方面——正如他对太阳的类比一样——旨在使人们能够区分，而非割裂不同的构成要素。加尔文仔细区分了一个人称义的工具因和质料因，这样就不会把信心与行为混淆，因为“只要任何因行律法称义的观念存留在我们心里，我们就有自夸的根据”。[42]因此，加尔文坚持唯独因信称义，而信就是“相信基督的死和复活”。[43]对于那些认为称义是基于信心和行为混合的人，加尔文发出猛烈抨击：“那些不断吹嘘人因信称义是因为人在重生之后过圣洁的生活的人，从来没有尝过恩典的甘甜，即相信神喜悦他们。”[44]加尔文如此刻意强调将行为排除在称义之外，甚至说，叫一个人得称为义的义或顺从，是在信徒之外：“这就是神称义的奇妙计划，他们因有基督的义遮盖他们，就无需惧怕受他们应得的审判，且虽然正当地定自己的罪，却在自己的行为之外被称义。”[45]当然，这与路德的名言并无二致，路德说，我们靠一种外来的义得称为义，这义不属于信徒，而是来自基督。[46]这样，路德和加尔文在这一点是上一致的。但这两位改教家在其他问题上，尤其是在称义和成圣，善行和律法的第三种功用的问题上是否还有更为一致看法？

4、路德与加尔文相比

在这一点上，我们必须正视利尔贝克、桑德林和谢泼德等人的主张，他们论证说，加尔文的称义教义有别于路德的教训。他们的主张特别集中在论到称义时所用的形容词“唯独”这一点，以及律法的第三种功用的地位这两个问题上。可以肯定的是，利尔贝克、桑德林和谢泼德的主张并非新颖。无论是在很久之前还是近代，都有人论证说路德和路德宗都坚持认为律法只有两种功用：政治或民事方面的功用——限制罪恶；教义或教导方面的功用——引导人们认识罪，意识到需要救赎。[47]然而，若浏览原始资料——包括路德的著作、路德宗公认信条和其他路德宗神学家的作品，便足以证明，路德和路德宗坚持认为律法有某种形式的第三种功用——教导或规范性的功用，即规范重生之人的生活。[48]我们可以从路德自己的作品看起。

5、路德

路德固然将圣经分为律法与福音、命令与应许等类别，但这并不意味着一个人由于成为基督徒，就可以突然摆脱律法的要求。例如，路德写道：

只要我们还生活在依旧会犯罪的肉体之中，律法便会不断回归发挥它的作用——在一个人身上多一些，在另一个人身上少一些。但这并非为了毁灭，而是为了拯救。这律法的功用就是每天治死我们的肉体、理性和能力，更新我们的心思意念（参林后4:16）……我们仍需要一位训蒙的师傅，来驯服并鞭策这头强大的“蠢驴”，藉着这种管教，罪得以减少，并为基督开辟道路。[49]

只要基督徒仍然“同时是义人和罪人”（simil iustus et peccator），他的生活就总是需要律法。[50]路德对律法在信徒生活中功用的教训，可以从他的教义问答中得到进一步证明，他的《小教义问答》（Small Catechism）一开始就是对十诫的解释，[51]而在其《大教义问答》（Large Catechism）对十诫解释的结束部分，他解释了律法对信徒生活的重要意义：

如此我们有了十条诫命，是神的教训，使我们知道如何做人、做事，才能蒙祂的悦纳。这些诫命是一切善行得以发生并流转的真正源泉和通道。除此之外，没有什么事情可被称为善，没有什么行为能得神的悦纳，不管在世人眼里是多么伟大和宝贵。[52]

路德认为人需要有善行，但与加尔文一样，他也谨慎地教导善行与称义的正确关系。[53]在以下这段话中，路德讲到律法在称义这件事上的正确位置：

我们必须认真思考律法这问题，既要考虑律法的内容，也要考虑看待律法的方式；否则，我们要么会像十年前鼓动农民造反的那些灵里狂热之人那样，说福音里的自由免除了法律的一切约束，从而完全拒绝律法；要么就会把使人称义的大能归于律法。这两群人都得罪了律法：后者要通过律法称义，前者则希望完全摆脱律法。而我们必须走中间的正道，既不完全拒绝律法，也不过度归功于它。[54]

因此，路德认为律法在信徒生活中占有一席之地。当解释称义的教义时，他像加尔文一样说，在此没有行为或律法的位置。不过，就一个人的成圣和认识何为神喜悦的事而言，十诫既是一个指南，也是神手中对抗信徒残余罪恶的工具。[55]这种将称义与行为谨慎区分，同时又将称义与成圣紧密联系的做法，在路德宗的公认信条中尤为明显。

6、路德宗的公认信条

《奥格斯堡信条》（The Augsburg Confession [1530]）是路德宗首要的公认信条，主要由路德的副手墨兰顿撰写。[56]《奥格斯堡信条》仔细地解释说，人是唯独因信称义：“我们的善功不能使我们与上帝和好，或配得免罪、蒙恩、称义，这些事单因信而得，就是我们相信因基督的缘故被接入恩宠之中，惟有祂是所设立的中保和挽回祭，父藉着祂得与我们和好。”然而，这份信条同时也为自己辩护，对抗反律法主义：“我们教会被人诬告，说我们禁行善功。但我们并非如此。因为我们教会讲论十诫，以及其他同等性质的书，这足以证明我们以善意教导了关于各种生活方式及其责任；教导了每种生活方式和在各行各业中，哪些行为是讨神喜悦的。”[57]该信条甚至说，路德宗“教导行善是必要的”，但和加尔文一样，它明确指出：这“不是叫我们相信因行善就配得恩典，但行善乃是上帝的旨意。单单因着信就可以白白地得蒙赦罪。而且既藉着信得了圣灵，我们的心就更新了，便有了新的性情，这样才能行出善事来”。[58]因此，我们在这份信条中看到，路德宗强调唯独因信称义，但也看到了以律法为依据行善实属必要。虽然它与加尔文使用的术语不尽相同，但却与改革宗所强调的律法第三种功用并行不悖。然而，我们在《奥格斯堡信条》中发现的雏形，在《协和信条》中却有相当清楚的呈现。

当面对各种争议（原罪、神人合作、称义、善行、反律主义、主餐、基督论、预定论等），需要对《奥格斯堡信条》做出权威性解释时，《协和信条》（1577）由此而生，当中有几条解释详细说明了称义与善行的关系。[59]路德宗因坚持唯独因信称义而闻名，但他们在《协和信条》中也指出：“善行，像好树的果实，确实无疑地随着真正的信心——倘若它是活的而非死信。”[60]在第六条“关于律法的第三种用途”中，文件最为明确地阐述了律法与善行的重要性：“我们相信、教导并承认，尽管那些真正信靠基督并真诚归向神的人，藉着基督从律法的咒诅和束缚中得释放，但他们并非因此就脱离了律法。”[61]这份文件接着指出，“律法的宣讲不仅应当针对那些尚未信靠基督、尚未悔改的人，也应当针对那些真正信靠基督、真诚归向神、重生并因信称义的人。”[62]因此，从路德的教训、《奥格斯堡信条》和《协和信条》这些原始资料来看，路德和路德宗非常强调唯独因信称义，但并不排斥善行的重要性和必要性，或律法的第三种功用。这并不是独创的结论。

7、后路德宗

当代路德宗神学家已经看到，路德和后来的路德宗运动都捍卫唯独因信称义，但同时也坚持善行重要。阿尔塔乌斯（Althaus，1888–1966）指出：“路德认为诫命不仅是一面镜子，他可以从中认识到罪——虽然诫命确实是，甚至对基督徒来说也是——但除此之外，诫命也是关于神所期望的“善行”的教导；而这种教导对基督徒来说是必要且有益的。”[63]同样，弗朗西斯·皮佩尔（Francis Pieper，1852–1931）指出：“虽然神学家必须明确区分律法与福音，但在实践中必须将两者至为紧密地结合起来。”皮佩尔还列出了基督徒仍需要律法的三个原因：

因基督徒“同时是义人和罪人”——他仍犯罪，需要律法来认识到自己罪的严重性。
基督徒必须从律法中学习，了解何为神所喜悦的事，神要他做什么。
让肉体受到外在约束。[64]

所以，如果说加尔文和路德在称义问题上存在重大分歧，是因为加尔文和后来的改革宗神学家持守律法的第三种功用，而路德和路德宗都拒绝这一点的话，这就既与证据不符，也与史实不符。

8、历史考量

许多人没有留意的一个历史事实，就是加尔文对路德的熟稔，甚至比他的副手墨兰顿更深。[65]例如，在写给海因里希·布林格（Heinrich Bullinger，1504–1575）的一封信中，加尔文这样提及路德：

首先，我恳切地希望你记住，路德是何等杰出的人，他具有何等优秀的天赋，何等坚强的意志和坚定的毅力，何等高超的技巧，他的教义阐述何等有效和有力。迄今为止，他倾注了全部精力，为要推翻敌基督的统治，同时广泛传播救恩的教义。[66]

很难说这样的话是出自一个在因信称义问题上与路德存在重大分歧之人的口，尤其是考虑到加尔文对路德传播救恩教义的工作赞誉有加。如果路德与加尔文之间果真存在像桑德林、谢泼德和利尔贝克等当代解读者认为的那些分歧，我们就会料到加尔文赞美路德时会有所保留。在加尔文对“巴黎大学神学系列文章”（1542）[67]的回应中，人们可以相当明显地看出，路德与加尔文之间本质上的一致。

巴黎大学索邦学院（Sorbonne）在第六条“靠行为称义”中，指出他们的主要对手是路德宗人士。关于路德宗的教训，这份文件指出：“路德宗将信心的义置于一种关系的困境中，说我们之所以为义，完全是因为神在基督里接纳了我们。”该文件接着指出：“同样可以反证，我们是因恶行被定罪，因此我们是因善行而称义。”第六条随后指出：“路德宗嘲笑这一论点，认为善行之所以被神奖赏，是因为神使人白白称义后接纳这些行为。因此，奖赏取决于恩典的接纳，并且必须从属于因信而来的义，正如结果依赖于其原因一样。”[68]如果真有一点，是加尔文要让自己的立场有别于路德宗立场的，那就会体现在对这些宣告的回应当中了。毕竟，索邦学院将路德宗视为自己的主要对手。然而，加尔文对索邦学院的反驳，丝毫没有暗示他对路德宗立场有不赞同之处。加尔文在回应中穿插引用了大量经文，加上自己的评论，如“神赦免人的罪，以此称他们为义”，以及“不是按照我们的功劳，而是按照神的怜悯，拯救的应许是确实的”。加尔文在结束对第六条的回应时指出：“当我们承认自己没有任何义，唯独因信基督而称义时，就是完全彻底地荣耀神。”[69]在此，当加尔文有机会与路德的“唯独信心”保持距离时，他亲自宣告对此口号的坚持。

9、总结

因此，似乎可以稳妥地得出结论：路德与加尔文在对唯独因信称义、行为的地位或律法的第三种功用的理解方面并无分歧。这并不是说加尔文和路德，以及改革宗神学家和路德宗神学家在律法第三种功用的应用方面完全相同，他们之间确实存在着一些明显差异和不同侧重。[70]尽管如此，这两位思想家和这两种神学传统之间仍然有足够多的和谐之处，我们可以衷心认同斯坦福·理德（Stanford Reid）在称义问题上对加尔文和路德的评价：

加尔文与路德的观点是一致的，那些将他们区分开来的人似乎是歪曲了其中的一位或者两位改教家的观点。此外，加尔文不止一次证明，他在这一点上与路德的意见一致。自加尔文时代以来，甚至有自称是加尔文的追随者和属灵继承人，试图引入一种律法主义来改变这教义，声称行为必须与信心一道共同作称义的工具或基础。然而，加尔文的立场却再清楚不过了。[71]

我们的考察到了这里，就必须接着来看称义与救赎历史之间的关系，尤其是在与基督的位格和工作相关的方面来看两者的关系。

三、称义与救赎历史

加尔文处理称义的整个过程中，都非常审慎地论证：信徒称义并不是靠自己在行为、义或顺服方面有所贡献。他总是把基督的作为放在首位和中心地位。因此，加尔文不断地把信徒的称义（救恩次序的一部分）与救赎历史在——赎罪、复活和与基督联合——这三点上联系起来。

1、赎罪

首先，我们必须认识到，加尔文看信徒称义的作为是基督的作为。义的源头不是信徒自己，而是唯独基督，基督是称义的质料因。加尔文并没有给读者留下抽象的哲学概念，而是将称义的质料因具体化，为读者指向赎罪。信徒“因基督代替的死能在神的审判台前站立得住”。[72]因此，按加尔文对称义的理解，基督钉十字架这一救赎历史事件与救恩次序密不可分地联系起来。没有基督论，没有赎罪，人就不可能称义。加尔文对罗马书4:25的解释，特别明显地表明了救恩次序与救赎历史的这种联系。

2、复活

保罗写到基督“被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义”（罗4:25），加尔文对此解释说：

因此，正如保罗所说，基督是为我们的罪死了，因祂受死，作为对我们的罪的惩罚，救我们脱离死亡的灾难；同样，现在又说祂是为我们的称义复活了，因祂的复活为我们完全恢复了生命。祂首先被神的手击打，代替罪人承受罪的苦难，然后被高举进入生命的国度，让祂可以白白赐祂百姓义和生命。因此，保罗仍在讲论归算的义。[73]

对加尔文而言，称义不仅仅是个人得救并进入天堂的途径，更是通过圣灵应用基督的工作（救恩次序），使个人藉着信心被纳入救赎历史的婚姻一样的结合。换言之，按加尔文的理解，称义就是约翰·慕理（John Murray，1898–1975）所说的“救赎的成就与应用”。[74]加尔文把称义和信徒与基督联合联系在一起的时候，救恩次序与救赎历史在称义方面如婚姻一样的结合就尤为明显。

3、与基督联合

在加尔文对称义的论述中，他仔细界定了信心和行为的角色，这样就不会混淆信心和行为各自的位置。信徒唯独因信称义，完全排除了行为。然而，行为是称义的果子，由称义流出。信徒领受的义（即顺服）是在他之外，或者说是外来的。然而，当加尔文根据救恩次序与救赎历史婚姻般的结合来思想信徒在称义时的义时，信徒就确实可以宣告，他从基督所领受的义，确实是藉着与基督联合而属于他自己。加尔文写道：

因此，头和肢体彼此的联合，就是基督居住在我们心中——这奥秘的联合——对基督徒而言是极为重要的事，因为我们一旦拥有基督，就享有神所赐给基督的恩赐。所以，我们并不是因为从远处观看基督而享有祂的义，而是因为我们穿上了基督，也被接在祂的身上——简言之，我们之所以称义是因基督喜悦使我们与祂自己联合。因这缘故，我们因享有基督的义而夸耀。[75]

加尔文将救恩次序与救赎历史结合在一起，这意味着与基督联合、归算、称义、成圣和基督救赎的工作是不可分割的。

因此，加尔文论证说，通过与基督的联合，在人称义之前是在这人之外的义，在他得称为义之后，基督的义现在属于信徒，就不是在他之外了。[76]在这一点上，加尔文不让基督的工作在人称义这件事上退居幕后，仿佛救赎历史是起点，只是为救恩次序提供动力。其实，加尔文认为，救恩次序，或称义，是镶嵌在救赎历史当中，与之密不可分的。[77]这表明，与最近一些人对改革宗称义观（至少是加尔文笔下的称义观）的描述相反，称义并非只是与救赎历史抽离的一种抽象的救赎体系。[78]我们还应注意到，信徒与基督的联合包括两部分，就是称义和成圣。在加尔文答沙杜里多（Sadolet）时解释道：

我们否认善行与称义有任何关系，但我们主张善行在义人的生活中具有完全的权威。因为，如果已经得称为义的人是得着基督，而与此同时，基督的灵不在的地方，基督也绝不在，那么很明显，出于恩典的义必然与重生相连。因此，如果你想正确理解信心与行为是何等密不可分，你就应仰望基督，正如使徒教导的那样（参林前1:30），神赐基督给我们，是叫我们称义和成圣。[79]

因此，虽然加尔文通过信徒与基督的联合，将称义与成圣联系在一起，但我们必须注意到，前者是后者的逻辑基础。加尔文的著作清楚地表明，他按照以下顺序确定逻辑上的优先次序：[80]

赦罪和基督之义的归算是称义的逻辑基础。[81]
称义是成圣的逻辑基础。[82]
与基督联合在逻辑上是以称义为基础。[83]

加尔文关于称义在逻辑上先于与基督联合的观点是否正确，这是一个解经和神学问题，超出了本文的讨论范围。尽管如此，鉴于称义在逻辑上先于与基督联合，我们就与卢斯科的观点相反，不能说与基督联合，就因此让基督归算的义变得多余。在结束对加尔文称义教义的考察之后，我们不妨看看加尔文是如何汇集他的教义表述来传讲称义。

四、加尔文关于称义的讲道

在研究加尔文的思想时，有一点必须认识清楚，虽然加尔文主要以其神学著作闻名遐迩，但他首先、最重要的是一位讲道人。[84]因此，考察加尔文在讲道时如何论述称义，会对我们有帮助。同样的教义强调，是否出现在他的讲道中，或者他在讲台上阐明教义的方式是否有任何改变？这是一个具有现实意义的问题，因为我们必须记得他的听众是哪些人。他的教义著作要么是针对神学生，要么是针对他的神学对手——博学的神学博士——而写的；而他的讲道则主要针对普通人。那么，加尔文是如何在讲台上表明称义的教义的呢？

在加尔文现存的讲章中，有四篇专门论述称义的教义。这四篇讲章来自他篇幅更长的创世记系列讲道，传讲的是创世记15:6-7。虽然这小小一部分的讲道绝非详尽无遗，但它为我们提供了一扇有益的窗口，使我们一窥加尔文对称义的成熟思考，因这些讲道是他于1561年宣讲的，当时他已完成了所有主要的神学著作。[85]可以说，加尔文在教义著作中表达的重点，也体现在他的讲道中，但这并不是说在修辞方面没有区别。在很大程度上，他的讲道修辞没有复杂的神学表述，尽管有时他会使用一些专门术语。当加尔文根据创世记15:6讲道时，他解释了“将信算为义”这句话的含义：

神为了我们而如此许可，因此，我们的罪不算在我们身上。人若不明白这一点，就不能明白其他即：义的归算，这是导致我们的罪不再算在我们身上、使我们不再受审判和定罪的原因。因为义的归算，总的来说，就是饶恕和赦罪。[86]

在这里，加尔文再次表明了称义的两个要素：赦罪；把基督的义归算给人。与他的教义著作一样，加尔文也强调了唯独信心：“既然亚伯兰因信神而得称为义，我们的行为就丝毫不能叫我们得神喜悦”，“亚伯兰一生之久得称为义，唯独是因着信”。[87]

加尔文解释信心与行为的关系时，相当强调唯独信心：

但经上说，信心和行为永远无法相容。因此，我们的结论必然就是：我们因信称义时，行为就必须终止，变得毫无价值。一眼看来，这似乎是一种很难接受的说法，即信心与善行绝不能并存。因为这似乎是说，如果唯独信心使人称义，那么缰绳就会放松，放纵一切罪孽。现在，保罗是根据某种特质和看法说这番话的，他谈到律法和信心的时候也是一样：他说，律法绝不能与信心一致，因它们是两件互不相容的事情。如何不相容？难道神岂不同时是律法和福音的创始者吗？在祂里面有任何对立或抵触吗？毫无疑问，没有，因祂是不改变的。那么，保罗为什么会发现律法与福音之间有如此大的对立呢？因为这事关我们称义的问题。[88]

因此，加尔文解释说，唯独信心才是我们称义的工具：“信必须先于义：因信是途径因，是我们称之为的工具因或形式因。”[89]就人的称义而言，行为不发挥作用。这并不是说，加尔文在成圣方面排斥行为：“毫无疑问，如果我们不以这种方式得到更新，成为神的工作，在基督耶稣里造成，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的，我们就绝不能称自己为真正的基督徒。”[90]那么对于与基督联合，以及救恩次序与救赎历史的关系，加尔文又是如何理解的呢？

正如在其教义著作中所论述的一样，加尔文在讲道时也提出了信徒与基督联合，以及救恩次序与救赎历史的关系这些问题。加尔文用外衣的比喻说明信徒与基督联合：“因此，我们看到耶稣基督的顺服是如何为我们披上一件外衣，遮盖我们一切悖逆和不义。是祂为我们满足了神律法的要求，藉着祂死的功德偿清了我们所有的债务，流出祂的宝血洗净我们的罪。”[91]我们在这段话中看到，赦罪与基督在十字架上成就的义的归算结合在一起，这些是救恩次序与救赎历史不可分割的要素。加尔文在解释保罗与雅各在称义问题上的意见一致时，同样强调了称义与成圣之间的联系：

因我们是凭信接受祂，并按此条件与祂联合，就是祂使我们与祂的父和好，除去我们的罪，用祂的圣灵重生和管理我们。正如我们从保罗那里听到的，这些都是不可分割的事情。有鉴于此，雅各就有理由说：没有行为怎能称义呢？因他说，没有行为的信心是死的。另外，你若是神忠实的儿女，就不能用与你们的父亚伯兰称义不同的方法称义。亚伯兰这样称义，让他的善行与信心相连；因此，你们必须表明自己像他，否则，你们就是亵渎了信心和义之名这样圣洁神圣的事情。[92]

加尔文再次在信徒与基督的联合里将称义与成圣结合在一起。然而，我们必须记住，加尔文说过，行为在称义中不起任何作用；但他告诉他的会众，成圣和善行是称义的果子，必然紧跟着称义临到。可以肯定地说，加尔文的讲道与他的教义著作有着同样的强调重点，至少在他这一小部分讲道中是这样。

五、总结和结论

我们考察和研究了加尔文对称义的教训，探讨了他对于称义的定义，并确定了他对称义之理解的两个基本要素，即赦罪和基督之义的归算。罗马书4:6-7、哥林多后书5:18-21和罗马书5:19，正是这三处经文（没罗列全部，但主要是这三处）塑造了加尔文对称义的认识。加尔文审慎地将因信称义与行为区分开来。他总是作出区分，但从不把信心与行为的功能和地位割裂，这在他用太阳的热和光所作的比喻中可以明显体现出来。他使用亚里士多德“四重因果关系”这种启发式工具，来剖析称义中各个构成要素之间的关系。正如加尔文在整个救恩次序当中并没有把信心和行为割裂一样，他也没有把救恩次序与救恩历史割裂开来。加尔文不仅将称义与成圣，以及救恩次序的其余部分联系起来，还将称义与救赎历史、赎罪、复活以及与基督联合联系在一起。他还表明赦罪和基督之义的归算（即称义）具有逻辑方面的优先地位——这在逻辑上先于成圣和与基督联合。像路德一样，对加尔文来说，称义是唯独因着信心，并且涉及一种外来的义的归算。这些观点也出现在加尔文论称义的讲道中。然而，加尔文与路德一样，将称义与成圣，以及与基督联合联系在一起。在称义这一问题上，加尔文与路德的观点一致。然而，我们对近期解读加尔文之人的考察，却揭示出一些令人担忧的趋势。

与上一代的新正统学派一样，参与近期称义争论的人都试图声称加尔文是他们立场的先驱。[93]与保罗新观有亲缘关系的人试图辩称，加尔文并不关心归算，而是认为与基督联合更为重要，以此证明他们的立场，但他们的论证失败了。如果说加尔文的称义教义只通过与基督的联合来实现，而忽略祂所归算的义，这就好比说一个人只要有心脏就可以活着而不需要肺一样——至少按照加尔文的理解是如此。同样，有人敢把当代关于称义新观点的术语归到加尔文身上，这便像是捏橡皮泥一样在利用这位改教家的思想。说一个人是在加尔文的基础上发展观念，然后断然偏离加尔文的思想，是一回事；但说加尔文是新观点的先驱则完全是另一回事，这正是最近用新观点解读加尔文之人所暗示的。类似地，对于那些希望在路德与加尔文之间就“唯独信心”这一说法制造鸿沟的人，原始资料所表明的，似乎与他们的主张并不一致。在关于称义的争论中，与其为了寻求可信度和先例而弯曲历史渊源，不如让历史渊源自己说话，这难道不是更好吗？让加尔文做回加尔文。也许在这样的考察中，我们会发现，坐在一位伟大改教家脚前，我们就可以领受一位解经家和神学大师的教诲。

[1] 本文选自J. V. Fesko,“Calvin on Justification and Recent Misinterpretations of His View”, Mid-America Journal of Theology 16 (2005): 83–114。略有编辑，承蒙授权，特此致谢！——编者注

[2] 对加尔文是加尔文主义唯一源头这种观点的批判，请参考Richard A. Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (Oxford: OUP, 2003), 63–104; J. V. Fesko, Diversity Within the Reformed Tradition: Supra- and Infralapsarianism in Calvin, Dort, and Westminster (Greenville: Reformed Academic Press, 2001), 299–302; cf. Basil Hall, “Calvin and the Calvinists,” in John Calvin, Courtenay Studies in Reformation Theology, vol. 1, ed. G. E. Duffield (Appleford: The Sutton Courtenay Press, 1966), 19–37。

[3] Stephen Strehle, The Catholic Roots of the Protestant Gospel: Encounter Between the Middle Ages and the Reformation (Leiden: Brill, 1995); Peter A. Lillback, The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology (Grand Rapids: Baker, 2001).

[4] Craig B. Carpenter, “A Question of Union with Christ? Calvin and Trent on Justification,” Westminster Theological Journal 64/2 (2002): 363–86; Rich Lusk, “A Response to ‘The Biblical Plan of Salvation,’” in The Auburn Avenue Theology: Pros and Cons, Debating the Federal Vision, ed. E. Calvin Beisner (Ft. Lauderdale: Knox Theological Seminary, 2004), 118–48.

[5] P. Andrew Sandlin, “Lutheranized Calvinism: Gospel or Law, or Gospel and Law,” Reformation and Revival Journal 11/2 (2002) : 123–36; Norman Shepherd, “Justification by Faith Alone,” Reformation and Revival Journal 11/2 (2002) : 75–92.

[6] Strehle, The Catholic Roots of the Protestant Gospel, 66.

[7] Strehle, The Catholic Roots of the Protestant Gospel, 67ff.

[8] Lillback, The Binding of God, 190.

[9] Lillback, The Binding of God, 125.

[10] 人也使用路德和他与基督联合的教义来达至同样目的。见Paul Louis Metzger, “Luther and the Finnish School: Mystical Union with Christ: An Alternative to Blood Transfusions and Legal Fictions,” Westminster Theological Journal 65/2 (2003): 201–13; Carl E. Braaten and Robert W. Jenson, eds., Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998); 参Carl R. Trueman, “Is the Finnish Line a New Beginning? A Critical Assesment of the Reading of Luther Offered by the Helsinki Circle,” Westminster Theological Journal 65/2 (2003): 231–44。关于保罗新观更广泛的问题，以及持这种观念的人在新约圣经研究方面对改教家观点的评价，请参考Gerald Bray, “Justification: The Reformers and Recent New Testament Scholarship,” Churchman 109/2 (1995): 102–26。

[11] 见N. T. Wright, “On Becoming the Righteousness of God: 2 Corinthians 5.21,” in Pauline Theology, vol. 2, 1 and 2 Corinthians, ed. David M. Hay (Atlanta: SBL, 2002), 200-08; Travis Tamerius, “Interview with N.T. Wright,” Reformation and Revival Journal 11/1 (2002): 128–31; cf. Robert H. Gundry, “The Nonimputation of Christ’s Righteousness,” in Justification: What’s at Stake in the Current Debates, eds. Mark Husbands and

Daniel J. Treier (Downers Grove: Inter Varsity Press, 2004), 17–45。

[12] Lusk, “A Response to ‘The Biblical Plan of Salvation,’” 142.

[13] Lusk, “A Response to The Biblical Plan of Salvation,’143, n. 64.

[14] Carpenter, “A Question of Union with Christ?” 369.

[15] Carpenter, “A Question of Union with Christ?” 384.

[16] N. T. Wright, What St. Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 119.

[17] Sandlin, “Lutheranized Calvinism,” 123.

[18] Sandlin, “Lutheranized Calvinism,” 124.

[19] Shepherd, “Justification by Faith Alone,” 83.

[20] Shepherd, “Justification by Faith Alone,” 76.

[21] 加尔文，《基督教要义》，钱曜诚等译（北京：北京三联书店，2010），721。（译注：该版本将前一句译为“基督教是建立在这教义的根基之上”。）John Calvin, Johannis Calvini Opera Selecta, vol. 4, Institutionis Christianae Religionis 1559, Librum III Continens, eds. Peter Barth et al.5 vols. (Munich: 1926–52), 182（以下简称OS）.

[22] 见Martin Luther, Luther’s Works, vol. 26,Lectures on Galatians 1535 Chapters 1–4, trans. Jaroslav Pelikan, ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1963), 106; Martin Luther, D. Martin Luthers Werke (Weimar: 1883–1987), vol. 40, pt. 1, 192（以下简称LW）。

[23] John Calvin, “Reply by John Calvin to Letter by Cardinal Sadolet to the Senate and People of Geneva,” in Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, vol. 1, eds. Henry Beveridge and Jules Bonnet, trans. Henry Beveridge, 7 vols. (rep.; Grand Rapids: Baker, 1983), 41. (OS 1.469)

[24] 加尔文，《基督教要义》，721。（译注：该翻译“归给人”的译法并不精确，加尔文的原话是“归算给人”。）亦见James Weis, “Calvin versus Osiander on Justification,” The Springfielder 30/3 (1965): 38; Thomas Coates, “Calvin’s Doctrine of Justification,” Concordia Theological Monthly 34 (1963): 325–26; Jonathan H. Rainbow, “Double Grace: John Calvin’s View of the Relationship of Justification and Sanctification,” Ex Auditu 5 (1989): 101。

[25] Coates, “Calvin’s Doctrine of Justification,” 326.

[26] 加尔文，《基督教要义》，723。John Calvin, Romans and Thessalonians, CNTC, trans. Ross Mackenzie, eds. David W. Torrance and T. F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 85–88; John Calvin, Ioannis Calvini Opera quae Supersunt Omnia, eds. G. Baum, et al. (Brunswick: 1892), vol. 49, cols. 71–74（以下简称CO）。

[27] 加尔文，《基督教要义》，724。

[28] John Calvin, 2 Corinthians and Timothy, Titus & Philemon, CNTC, trans. T. A. Smail, eds. David W. Torrance and T. F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 78 (CO 50.71).

[29] Calvin, 2 Corinthians and Timothy, Titus & Philemon, 81 (CO 50.74).

[30] Calvin, 2 Corinthians and Timothy, Titus & Philemon, 81–82 (CO 50.74).

[31] Calvin, Romans and Thessalonians, 118 (CO 49.101).

[32] Lusk, “A Response to ‘The Biblical Plan of Salvation,’” 142; 参考Coates, “Calvin’s Doctrine of Justification,” 327–28。

[33] Carpenter, “A Question of Union with Christ?” 384.

[34] 加尔文，《基督教要义》，727。

[35] Weis, “Calvin versus Osiander,” 42; Rainbow, “Double Grace,”102–3.

[36] 加尔文，《基督教要义》，728。Calvin, “Reply to Sadolet,” in Luther’s Works, vol. 1, 43 (OS 1.470).

[37] Calvin, Romans and Thessalonians, 86 (CO 49.72).

[38] 亚里士多德的“四重因果关系”是他用来解释事物存在和变化原因的框架，具体包括以下四种原因：质料因（material cause）；形式因（formal cause）；动力因（efficient cause）；目的因（final cause）。下面的引用部分为了和中文版《基督教要义》一致，故没有用采用以上四种“因”的翻译。——编者注

[39] Barbara Pitkin, What Pure Eyes Could See: Calvin’s Doctrine of Faith in Its Exegetical Context (Oxford: OUP, 1999), 46.

[40] 加尔文，《基督教要义》，782–83。（编注：括号中的部分为编者所加，是为了对应亚里士多德的四重因果关系。）

[41] 加尔文，《基督教要义》，783，786 (OS 4.238)。加尔文对弗1:5有类似的解释，见Calvin, Galatians, Ephesians, Philippians, & Colossians, CNTC, trans. T. H. L. Parker, eds. David F. Torrance and T. F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 126–27 (CO 51.148–49)。

[42] 加尔文，《基督教要义》，738。

[43] 加尔文，《基督教要义》，739。

[44] 加尔文，《基督教要义》，765。

[45] 加尔文，《基督教要义》，735-36。亦见Coates, “Calvin’s Doctrine of Justification,” 328-30。

[46]见Martin Luther, “Two Kinds of Righteousness,” in Luther’s Works, vol. 31, ed. Harold J. Grimm, trans. Lowell J. Satre (Philadelphia: Muhlenberg, 1957), 297–306 (LW 31.297–306)；参考Bernhard Lohse, Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development, trans. Roy A. Harrisville (Minneapolis: Fortress, 1999), 260–61。

[47] 见Gerhard Ebeling, Word and Faith (London: SCM Press, 1963),62–78; Werner Elert, Law and Gospel (Philadelphia: Fortress, 1967), 38–43。

[48] 路德是路德宗运动名副其实的开创人，这和加尔文不同；在加尔文主义传统，或更正确地说，在改革宗传统方面，加尔文只是许多位富有影响力的神学家之一。见Trueman, “Is the Finnish Line a New Beginning? ” 232；亦见Robert Kolb, Martin Luther as Prophet, Teacher, and Hero: Images of the Reformer, 1520–1620 (Grand Rapids: Baker, 1999)。

[49] Luther, Lectures on Galatians, vol. 26, 350 (LW 40/1.537).

[50] Stephen Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith: Paul and His Recent Interpreters (1988; Wipf & Stock, 1998), 10.

[51] Martin Luther, “Small Catechism,” in The Creeds of Christendom, vol. 3, § 1, ed. Philip Schaff, 3 vols. (1931; Grand Rapids: Baker, 1990), 74–77.

[52] Martin Luther, “Large Catechism,” in Triglot Concordia: The Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church, trans. F. Bente and W. H. T. Dau (St. Louis: Concordia, 1921), 669–70. 路德还说道：“因此，旧约圣经要人将十诫写在墙壁和角落上，甚至写在衣服上，并非仅仅为了将这些诫命写在这些地方，像犹太人那样以此为炫耀，而是为了让我们时刻观看，牢记不忘，并在我们所有行动和做法当中践行，人人都日常操练，在所有情形里，在每次做买卖的时候，仿佛无论他走到哪里，站在哪里，十诫都写在他所注视的每一个地方。无论是在家中还是在外与邻居相处，都要践行十诫，无人需要避之不及。”（《大教义问答》，677)

[53] Carl R. Trueman, Luther’s Legacy: Salvation and English Reformers, 1525–1556 (Oxford: Clarendon, 1994), 63–66; Lohse, Luther’s Theology, 264–66.

[54] Luther, Lectures on Galatians, vol. 26, 343 (LW 40/1.527–28).

[55] Contra Lillback, The Binding of God, 185–93; 参考Trueman, Luther’s Legacy, 66。

[56] Mark A. Noll, ed., Confessions and Catechisms of the Reformation (Grand Rapids: Baker, 1991), 82–83; Trueman, “Is the Finnish Line a New Beginning?” 240。

[57] Augsburg Confession, § 20, in Schaff, The Creeds of Christendom, vol. 3, 20–21.

[58] Augsburg Conf., § 20, in Schaff, The Creeds of Christendom, vol. 3, 24–25.

[59] 见Schaff, Creeds, vol. 2, 268–307.

[60] Formula of Concord, § 4, in Schaff, Creeds, vol. 3, 122.

[61] Formula of Concord, § 6, in Schaff, Creeds, vol. 3, 131.

[62] Formula of Concord, § 6, in Schaff, Creeds, vol. 3, 132.

[63] Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, trans. Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress, 1966), 272; 亦见Eugene F. Klug, “Luther onLaw, Gospel, and the Third Use of the Law,” The Springfielder 38/2 (1974):166.

[64] Francis Pieper, Christian Dogmatics, vol. 3 (St. Louis: Concordia, 1953), 236, 239–40; 亦见Oswald Bayer, Living by Faith: Justification and Sanctification, Lutheran Quarterly Books, trans. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 67–68。

[65] 关于加尔文与墨兰顿的关系，请见Timothy Wengert, “‘We Will Feast Together in Heaven Forever’: The Epistolary Friendship of John Calvin and Philip Melanchthon,” in Melanchthon in Europe: His Work and Influence Beyond Wittenberg, ed. Karin Maag (Grand Rapids: Baker, 1999), 19–44.

[66] “Calvin to Bullinger, 25 Nov 1544,” in Luther’s Works, vol. 4, 433. (CO 11.774)

[67] 加尔文对巴黎大学神学系列文章的回应，是16世纪宗教改革时期的一场重要神学争论。巴黎大学作为天主教会的支持者，批评改革宗思想，而加尔文则通过回应澄清改革宗立场，反驳天主教批评，并捍卫宗教改革的合理性。这场争论不仅涉及神学分歧，也反映了当时宗教与政治的激烈斗争，进一步推动了改革宗思想的传播。——编者注

[68] John Calvin, “Articles by Theological Faculty of Paris,” in Luther’s Works, vol. 1, 81. (CO 7.12)

[69] Calvin, “Articles by Theological Faculty of Paris,” 81–82. (CO 7.12)

[70] 见David Wright, “The Ethical Use of the Old Testament in Luther and Calvin: A Comparison,” Scottish Journal of Theology 36 (1983): 463–85; I. John Hesselink, “Law and Gospel or Gospel and Law? Calvin’s Understanding of the Relationship,” and Merwyn S. Johnson, “Calvin’s Handling of the Third Use of the Law and Its Problems,” in Calviniana: Ideas and Influence of Jean Calvin, vol. 10, ed. Robert V. Schnucker, Sixteenth Century Essays and Studies (Kirksville: Sixteenth Century Journal Publishers, 1998), 13–32, 33–50; Coates, “Calvin’s Doctrine of Justification,” 333–34.

[71] W. Stanford Reid, “Justification by Faith According to John Calvin,” Westminster Theological Journal 42 (1979–80): 307; 参考Lillback, The Binding of God, 80。Coates甚至表示：“总的来说，可以说加尔文在对待称义的教义上是‘路德宗的’。”（Coates, “Calvin’s Doctrine of Justification,” 333）；亦见Rainbow, “Double Grace,” 100–01。

[72] 加尔文，《基督教要义》，731 (OS 4.191)；见Rainbow, “Double Grace,” 103.

[73] Calvin, Romans and Thessalonians, 103 (CO 49.88).

[74] John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids:Eerdmans, 1955), 5–6.

[75] 加尔文，《基督教要义》，732。

[76] Richard B. Gaffin, “Biblical Theology and the Westminster Standards,” Westminster Theological Journal 65/2 (2003): 178; Coates, “Calvin’s Doctrine of Justification,” 327.

[77] 见Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction (1988; Grand Rapids: Baker, 1995), 112；Alister E. McGrath, Iustitiae Dei: A history of the Christian doctrine of Justification, Vol. II, From 1500 to the present day (1986; Cambridge: CUP, 1994), 36–37。

[78] 例如：Wright, What St. Paul Really Said, 113–16。

[79] Calvin, “Reply to Sadolet,” 43 (OS 1.470).

[80] Carpenter, “A Question of Union with Christ?” 381.

[81] “神在祂眼中看我们为义，是因我们的罪已被基督赎了，不再要求我们为罪交账，还有什么是比这更清楚的呢？”(Calvin, “Canons and Decrees of the Council of Trent, with the Antidote, 1546,” in Luther’s Works, vol. 3, 114. [CO 7.447])以及，“那税吏得称为义，除了义的归算，那时他蒙神无条件接纳，还可能有别的意思吗？”(Calvin, “Canons and Decrees of the Council of Trent, with the Antidote,” 115. [CO 7.447–48]) 有关加尔文对天特会议所作回应的分析, 见Theodore W. Casteel, “Calvin and Trent: Calvin’s Reaction to the Council of Trent in the Context of his Conciliar Thought,” Harvard Theological Review 63 (1970): 91–117。

[82] “我承认，若我们不同时获得重生的圣洁生命，就不能蒙接纳得神眷顾，但我坚持认为，说义（称义）的任何部分在于我们里面的品质或我们固有的习惯，这是错误的。我们只有通过施恩的接纳才能成为义（得称义）。”(Calvin, “Canons and Decrees of the Council of Trent, with the Antidote,” 117. [CO 7.449])以及，“唯独因信而来的义也必须在次序方面如此居先，在程度方面如此为首，以至于没有任何事情能在它之前，或将它遮蔽。”(Calvin, “Canons and Decrees of the Council of Trent, with the Antidote,” 128. [CO 7.455]。)

[83] “因为神在基督里传给我们的，我们是唯独凭信心领受，基督对我们而言是什么，这一切都由神传递给了我们的信心，这就让我们能接受基督和祂一切的祝福。”(Calvin, “Canons and Decrees of the Council of Trent, with the Antidote,” 119 [CO 7.451].) 见Weis, “Calvin versus Osiander,” 38。

[84] 见T. H. L. Parker, Calvin’s Preaching (Edinburgh: T & T Clark, 1990)。

[85] 见Wulfert de Greef, The Writings of John Calvin: An Introductory Guide, trans. Lyle D. Bierma (Grand Rapids: Baker, 1993), 110–16.

[86] John Calvin, Sermons on Melchizedek and Abraham, trans. Thomas Stocker (1592; Willow Street: Old Paths, 2000), 104 (CO 23.692). 加尔文在他的圣经注释中对归算也有类似评论：“正如我们理解的那样，神算为有罪的人，在神面前是被定罪的；同样，神算为义的人，是神认可为义人的人。”(John Calvin, Genesis, CTS, trans. John King [rep.; Grand Rapids: Baker, 1993], 405 [CO 23.211].)

[87] Calvin, Sermons on Melchizedek and Abraham, 107–8 (CO 23.693, 694); 在加尔文的讲道中，“唯独信心”的说法并非罕见：“如果我们要与神提供给我们的救恩有份，我们就必须在来到神面前时不带任何东西，只是唯独带着信心。因为……信心不接受好行为的帮助。”(Calvin, Sermons on Ephesians, trans. Arthur Golding [1577; Edinburgh: Banner of Truth, 1987], 159 [CO 51.378].) 加尔文在根据加拉太书3:11-14讲道时说：“就这样判定，我们靠律法不能称义，只能唯独凭信心称义。”(Calvin, Sermons on Galatians [1574; Audubon: Old Paths, 1995], 376 [CO 50.496].)

[88] Calvin, Sermons on Melchizedek and Abraham, 128–29 (CO 23.703–04).

[89] Calvin, Sermons on Melchizedek and Abraham, 185 (CO 23.731–32).

[90] Calvin, Sermons on Melchizedek and Abraham, 158 (CO 23.718).

[91] Calvin, Sermons on Melchizedek and Abraham, 141 (CO 23.710).

[92] Calvin, Sermons on Melchizedek and Abraham, 186 (CO 23.732).

[93] 参James B. Torrance, “The Concept of Federal Theology-Was Calvin a Federal Theology?” in Calvinus Sacrae Scripturae Professor: Calvin as Confessor of Holy Scripture, ed. Wilhelm H. Neuser (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 15–40; Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition (Oxford: OUP, 2000), 3–18; J. V. Fesko, “The Westminster Confession and Lapsarianism: Calvin and the Divines,” in The Westminster Confession into the 21st Century, vol. 2, ed. J. Ligon Duncan (Fearn: Christian Focus, 2004), 477–526。