《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/庆君 译/乔天 校/庆君
作者按：这篇文章是我在耶鲁大学的神学硕士（Master of Sacred Theology）学位论文的第二章，论文探讨的内容是“爱德华滋论对自然的经验”（Jonathan Edwards on the Experience of the Creation）。我的神硕导师米洛斯拉夫·沃尔夫（Miroslav Volf）领导的“耶鲁信仰与文化中心”（Yale Center for Faith & Culture）正在进行有关创造神学的研究，他相当期待和鼓励我去探究爱德华滋如何理解受造世界与经验两者之间的关系，毕竟，这两者对爱德华滋来说都格外重要。坦率地说，这原本并非最令我激动的课题，但随着阅读和研究的进展，我开始意识到它的价值，就也决定专心投入进来。我的第二论文导师（Second Reader）、爱德华滋中心（Jonathan Edwards Center at Yale University）执行主编肯尼斯·明克马（Kenneth P. Minkema）帮助我明白，要想回答这个问题就必须对爱德华的整体神学（神论、本体论、美学、人论、末世论等）都有俯瞰式的认识，这也是我论文的大致章节框架。读者在这篇文章中或许会触及到一些相对陌生的概念（有些是爱德华滋特有的神学语言），但希望不至于因此造成过多的理解障碍。作为一篇学术论文中的第二章，有些概念在其他章节也已有论述，感兴趣的读者可以在这里下载全文：https://elischolar.library.yale.edu/divinity_theses/17/。另外，历史神学的研究，其首要目的是澄清和梳理研究对象的观点，并且解释其立论基础和内在逻辑的一致性。研究某位神学家的学者似乎总难免有意无意地与这位研究对象有智识和情感的亲近感，对此我并不否认。然而，需要提醒读者留意的是，这并不意味着我认同爱德华滋对该问题的所有观点。唯有圣经，才是一切神学讨论的稳固根基。
在新英格兰[2]的几个小镇，改革宗牧师乔纳森·爱德华滋（Jonathan Edwards，1703-1758）反复思索着一个在许多人看来对敬虔的清教徒没有吸引力的主题——美。[3]尽管爱德华滋经常忙于牧会服事和学术工作，但当冬日天气允许时，他仍会在晚饭后前往北安普顿更加偏远的地区骑马。蓝宝石般的山峦点缀着康涅狄格河谷，周围曾经踏足过的山峰上远眺的景色等，这一切绮丽的风景都令他陶醉。[4]也许回想起了自己早年的归信经历，他在《神圣和超自然之光》（A Divine and Supernatural Light, 1734）的讲道中说，有了真正的信心，“人不仅会在推理上判断上帝是恩慈的，还会感受到祂因此是多么和蔼可亲，或者感受到这样一种神圣之美。”[5]实际上，爱德华滋在《杂记》（Miscellanies）中第一条开头便坚称：“圣洁是最美丽、最可爱的事物。”[6]
爱德华滋终其一生都在思考“我们所见的令人惊叹的宇宙结构，其被造或被设计的目的是什么”。[7]对他而言，上帝不断通过“祂的话语和行动”启示祂自己，而遵守和赞美这些神圣的旨意，是人类尤其是基督徒的喜乐和责任。[8]在爱德华滋看来，美学甚至有助于非基督徒认识上帝。正如麦德莫特（Gerald R. McDermott）所述，如果理性“与一颗向上帝之美敞开的心正确地相连”，那么它本身就可以传授相当数量的宗教真理，就像爱德华滋所认为的，“根植于美学感知的理性可以证明上帝的存在，晓得上帝是怎样的的，揭示创造的目的，甚至感知上帝的卓越（excellency）。”[9]
历代的学者早已认识到爱德华滋的美学观在其思想中所占据的核心地位。[10]罗兰·德莱特里（Roland André Delattre）认为，对爱德华滋来说，美“是存在的第一原则（first principle of being），是存在本身的内在结构原则”，是“存在完美的尺度和客观基础”。[11]克里斯普（Crisp）和斯特罗贝尔（Strobel）准确地评论道：“作为其上帝论的一个基本特征，爱德华滋的神学美学贯穿其整体思想。”[12]马斯登（George M. Marsden）认为，爱德华滋的美学是当代美国福音派亟需重新发现的遗产。[13]麦克莱蒙德和麦德莫特甚至认为，“整个爱德华滋的神学可以被理解为他归信经历中所获得的对上帝之美最初异象的渐进而复杂的展开。”[14]
爱德华滋的美学在同辈中出类拔萃，尤其是他对上帝及其创造之美的理解。许多改革宗神学家基本上赞同他的看法，但也有人对其背后形而上学的根基表示质疑。比如道格拉斯·艾尔伍德（Douglas Elwood）注意到爱德华滋的美学与经验之间的关系：“他强调，在我们对上帝的经验中，美学被置于道德和律法之上，这将古典加尔文主义摆在非常不同的地位之上。”[15]事实上，路易斯·米切尔（Louis J. Mitchell）声称，爱德华滋对美学的整体追求都是为了回应他那个时代最为迫切的智性和属灵问题：真实的宗教体验的本质。通过将真正的宗教经历定位为“对上帝之美的经验”，爱德华滋整合了自己的哲学与神学思想，来回应他所面临的迫切的时代挑战。[16]
本文旨在拓展对爱德华滋的美学与经验的讨论，尤其将重点放在爱德华滋关于经验创造之美的理念。为了理解创造之美的本质以及对它的经验，本章首先探讨爱德华滋所理解的上帝，那位在他眼中是一切神学探索的起点和终点的上帝。
一、三位一体上帝的荣美
在爱德华滋的神学体系中，任何探究的唯一确实基础是上帝，即“普遍存有”（Being in General）。上帝与其他存有的区别在于祂的卓越，或者说是祂的无限荣美。爱德华滋在《宗教情感》（Religious Affections, 1746）中宣称：“上帝之所以是上帝，与万物有别、超乎万有，首要在于祂的神圣荣美——无限地不同于其他所有美的荣美。”[17]更引人瞩目的是，他声称美确立了上帝的神性：“这就是神性之美，是神性中的神性（the divinity of Divinity，如果我可以这样说的话），是无限的美善之源泉的美善；若无此美，上帝本身（虽不可想象）将是无限的邪恶。”[18]
一方面，上帝之美截然不同于受造秩序中其他任何美。上帝不是美的一种，仿佛有一个通用准则能够对祂的神性卓越加以衡量似的；祂就是“美”这个概念的定义本身。然而，另一方面，美作为理性者所独有的观念，通过“认同”或“契合”（consent）的观念，成为连接三位一体上帝与受造物之间的桥梁。让我们依次研究有关上帝之美的这两个互补方面。
爱德华滋以特有的传统方式，赋予美以极其崇高的地位，使其成为一个包罗万象的概念，涵盖了神所有的属性。正如欧文·斯特拉琛（Owen Strachan）和道格拉斯·斯威尼（Douglas Sweeney）所言，“在爱德华滋眼中，上帝的荣美犹如一颗多面钻石，是上帝最纯粹属性的宝贵集合：自存、伟大、可爱、权能、智慧、圣洁和良善。”[19]对爱德华滋而言，美几乎是上帝的完美和卓越的同义词。在早期的《心灵札记》（Notes on the Mind, 1723）中，他写道：“卓越，换句话说，就是美和可爱。”[20]在晚年的宣教地斯托克布里奇（Stockbridge），爱德华滋写了一篇反映他成熟的神学思想的论文《真正美德的本质》（The Nature of True Virtue, 1755），他在其中如此重申自己的观点：
上帝不仅比其他所有存有都更加伟大，更加卓越，而且祂还是宇宙存有体系之首；是一切存有和一切美的根基和源泉；万有都完美地由祂而出，一切都完全而绝对地依赖祂；一切存有与完美都本于祂、依靠祂、归于祂；祂的存有和荣美可以说是所有存有和卓越的总和与概括：远超过太阳作为白日一切光明和辉煌的源头与总和。[21]
爱德华滋将上帝的卓越与美等同，这一观点引人深思。要想知道爱德华滋如此做的原因，并欣赏他大胆的创意，我们就必须理解他对“美”的定义。爱德华滋用事物之间的比例和关系来描述美的本质。他写道：“所有的美都存于相似性上，或关系的一致性上。”[22]与他的本体论一致，爱德华滋认为美的品质涉及存有之间的相互认同（consent）。正如克里斯普和斯特罗贝尔所言，对爱德华滋来说，“美（若被正确理解）就是认同、比例和情感，而美的类型与程度取决于存有之间认同的性质。”[23]保罗·拉姆斯（Paul Ramsey）同样认为，在爱德华滋看来，“上帝独特之卓越是‘祂自身的内在之美，在于祂对自身存在的认同，或者说，在于祂藉由自己圣灵的自我之爱；其他存有的卓越则在于爱人，爱神，以及与祂的圣灵的交通。’”[24]这些学者都承认，“认同”是爱德华滋美学的中心。
这一对美的定义制约着所有的存有。即使是上帝的卓越和美也必须符合该条件，并体现出存在某种“认同”的可能性。换言之，要使上帝成为“美”，祂就必须是“三一”的，或者至少在其本体内具备某种内在的多样性。爱德华滋认为，“如果上帝是卓越的，祂就必须具有复合性（plurality）；否则，祂就不可能有认同。”[25]他进一步解释道：
不与任何他者发生关联的单一存有，是不可能卓越的；因为在这种情况下，不可能有任何形式的关系，因此，也就没有认同之说 …… 一个绝对没有任何复合性的存有是不可能卓越的，因为没有任何所谓的“认同”或“赞同”。[26]
神格中存在的“认同”确立了神的卓越和美。具体而言，圣父与圣子之间无限的爱与喜悦尤其确立了三位一体内在的认同，而表达出上帝这一内在之美的，便是圣灵。爱德华滋认为：
祂所倾注的，唯有在父与子之间的彼此相爱中，以无限的爱和喜悦爱自己。这便成就了第三位格——即圣灵，乃上帝的圣洁，也就是上帝的无限之美。而这正是上帝对“普遍存有”的无限认同。[27]
鉴于圣父与圣子共享爱的认同，圣灵作为这种认同，就可被认定为“上帝之美”本身。换言之，爱德华滋将上帝之美首要地定位在圣灵的发出（procession）之中。“圣灵就是神的美、爱和喜乐。”[28]而且，由于圣父与圣子之间的认同和爱在比例上是无限的，上帝的荣美在质和量上相应地也是无限的。
对爱德华滋而言，圣父与圣子之间丰盈的爱和喜悦，正是上帝创造世界的本质性倾向的基础，即藉着圣灵散发出祂的荣美。在《论上帝创世之目的》（Concerning the End for which God Created the World, 1765）一书中，爱德华滋解释道：
正如上帝之内蕴含一切可能之善的无限丰盛——包括一切完美、卓越与美的丰盛，以及无限的幸福——而这种丰盛能够向外交流或溢出；因此，这种丰盛被传达或涌现出来，本身就是可爱而有价值的。正如这个无限之善的泉源应当涌出丰沛的溪流，这个无限的光明之源应当大放其彩，照耀四方。既然这种倾向本身就是卓越的，因此上帝之内的这种倾向就必须被视为一种完美，或一种卓越的倾向。[29]
因为圣灵集上帝的和谐、卓越与美于一身，所以祂在上帝的计划中承担的首要角色就是为世界带来美。爱德华滋写道：“正是圣灵特别完成了将世界从混乱带向美与完善的工作，因为世界之美就是上帝之美的传达。”[30]受造物之所以美丽，不仅因为它是上帝本体存有的流溢和传达，也因为它体现了上帝的内在之美。
本节对于爱德华滋有关上帝之荣美的观念的讨论，以德莱特里最早提出的三项原则作为结束。[31]首先，美是客观的，它并非纯粹反映观者的主观愉悦。美存在于存有者之间客观的认同关系，尽管这并不排除主观层面，即观者主体也参与到这本体论体系中。其次，美不是封闭的。一种存有总是具有与其他存有相联系的内在倾向。与其他存有的认同构成了其自身的美。甚至连上帝也将祂的美确立在其固有的三位一体的认同之中。第三，美的典范是赋予美（beautifying），而不是接受美（beautified）。唯有上帝才拥有真正意义上的美，祂是受造物之美的基础和源泉。换言之，受造物之美（beautified creation）完全源自于那位赋予美的造物主（beautifying Creator）。
二、创造之美
爱德华滋以神为中心的形而上学将上帝及其受造物置于一个连续的本体论阶梯上，所有受造物的存有都源于“普遍存有”。马斯登如是说：“爱德华滋思想的关键在于，万物都彼此相关，因为万物都与上帝相关。”[32]爱德华滋的新柏拉图主义本体论确保了受造物之美的真实性，但也同时将其置于递降的等级体系中，使其成为普遍存有之美的影子。
爱德华滋承认并欣赏创造的奇妙之美。他写道：
上帝用来点缀大地的树木、植物和鲜花，令人赏心悦目；完美无缺的人体结构尤其令人叹为观止；月亮星辰精彩绝伦；至高诸天的美辉煌灿烂；天使和圣徒的卓越在恩光的沐浴下，熠熠生辉。[33]
但与此同时，鉴于他认识到存有和卓越（与美同义）只属于上帝，因此，受造物之美“相形于创造万有者那更耀眼的荣光和美，是暗淡无奇的”。[34]
为了维系这种两面性，爱德华滋区分了“首要之美”（primary beauty）和“次生之美”（secondary beauty）。首要之美，即“属灵之美”，包括“存有之间的认同、契合或联合……即心灵与心灵（或属灵存在）的联合，或者向着后者的倾向。”[35]这种美远远超越任何受造物中的物质之美，后者即爱德华滋所谓的次生之美。鉴于爱德华滋认为美与“认同”密不可分，而“认同”构成了美这一概念本身，德莱特里强调，“首要之美与次生之美的本质区别在于，认同中是否有‘真挚情感’，也就是说，这种认同是否是出于具有意志的、属灵的存有”。[36]
首要之美
唯独具有理性和意志的存有，才有能力向上帝以及彼此展示和表达主动的“认同”；因此，首要之美只属于上帝、天使和人（尤其是重生的圣徒）。爱德华滋坚称，“在其最基本和真正的意义上，灵性存在本身以及彼此间的卓越，是存有对存有的认同。真正的认同，唯有心灵之间的认同，特别是意志之间的认同。”[37]当这种认同是心灵朝向心灵时，便是“爱”；当它是心灵朝向其他事物时，便是“选择”。
至此，我们已经探讨了上帝的荣美。克里斯普和斯特罗贝尔恰如其分地指出，“爱德华滋对美的描述，首要体现在上帝的情感性认知之中，即祂那永恒祝福的凝视之中。从这个意义上说，祂是首要之美的终极典范和定义。”[38]
就人类而言，爱德华滋的美学主要是一个道德术语，而“道德本身就具有美学维度”。从这个意义上说，“爱德华滋认为，成圣（sanctification）实际上可以被称为美化（beautification）。”[39]爱德华滋对认同和美的独特理解，成为连接他的美学与伦理学之间的桥梁。[40]由于圣灵在上帝美化创造物的经世性工作中扮演关键角色，因此重生的圣徒，藉着圣灵的特殊恩赐而慷慨地被赐予诸多恩惠，他们所拥有的美和对美的感受大于并高于一般具有理性和意志的普通人类。
重生圣徒的这种属灵之美彰显在他们的诸般美德中。根据爱德华滋的观点，所有真正的美德都是美的，反之则不然。真正美德的本质在于：“它使得任何发自内心的习惯、性情或言行变得真正美丽”。[41]由心发出的、向着“普遍存有”的认同和联合，是首要的、真正的属灵之美的本质。只有重生的圣徒才能表现出这种认同。认同是美的起点，但就其本身而言，仍不足以构成完整的美。借用德莱特里的表达，一系列层层递进的条件构成美的完整概念：（1）认同；（2）对存有的认同；（3）存有对另一个存有的认同；（4）存有之间的由衷认同；（5）存有对普遍存有（即作为“存在”本身）的由衷认同。[42]
德莱特里的阐述也可以理解为一种自下而上的美的层级体系。只有位于最高层的那一位——“普遍存有”者——才同时拥有绝对无瑕的美，是人们由衷认同的对象，也是衡量一切美的真正规范。随着层级的下降，美的程度也相应递减。从伦理学的角度来看，这一递减的过程也标志着从真正的美德走向虚假的或低层次的美德。
我们已经看到，认同的概念以具有理性和意志的存有为前提，而这些存有拥有首要之美。然而，爱德华滋借用属灵术语来谈及物质之美，即次生之美，进而阐述自己的理论。[43]
次生之美
与属灵的首要之美一样，次生之美也是由认同构成，不过性质有所不同。爱德华滋区分了“两种认同”。一种是“由思想和心灵的一致或联合所构成的、由衷的认同”，另一种是“自然的联合或认同：虽然与前者有些许相似，却是完全不同的一种。”[44]后一种认同构成了次生之美，他有时也称之为“自然之美”。[45]
次生之美是“低等的”、是“属灵之美的影像”，也“并非属灵事物所特有”。因此，它也甚至存在于“无生命的事物”中。这种美“体现于不同事物在形状、方式、数量以及可见目的或设计上的相互认同与契合；被称为规律、秩序、一致、对称、比例、和谐等各种名称。”[46]爱德华滋指出，“意志、性情或内心的情感”都“与之无关”。[47]
爱德华滋对科学的热情或许激发了他对宇宙的数学和几何结构的偏好。[48]然而，尽管爱德华滋的美学与18世纪的新古典主义有着许多共同点，但他的美学理论几乎完全是由以神为中心、存有之间认同的观念所塑造的。
在《心灵札记》中，爱德华滋用点和线的排列图样来阐释美的概念，这些点和线构成不同的分布模式。他指出，一个系统只要保持对称性，其复杂程度越高，就越显美丽，越能令人愉悦。他写道：“任何可称为对应、对称、规律之类的情况，都可归结为相等；尽管在任何复杂程度的美中，都有着如此多的相等，以至于将它们一一列举是一项极其繁琐的工作。”[49]然而，对称和相等都只是一个更广泛概念的子类别：相似或认同。他总结道：“这是卓越的普遍定义：存有与存有的认同，或者存有与实体的认同。认同越多，范围越广，卓越也就越伟大。”[50]
爱德华滋对受造物中比例之美的偏好，并不意味着他的美学中完全排除了不成比例的现象。某些在狭隘和局部的视角下被视为不成比例或变形的物体，如果是作为更广泛和更普遍之和谐的组成部分，则应该被认为更加美丽，而不是相反。他写道：“就万有整体而言的美，是拥有普遍延伸的卓越和真正的美。”相形之下，“单个的孤芳自赏……或者仅就其本身及其他少数事物而言为美的事物，而不是作为包罗万象的宇宙的一部分”，他只能被恰当地视为“虚假的美”或者“有限的美”。[51]由此可见，爱德华滋的视野之广阔：在他看来，宇宙并非支离破碎、杂乱无章的，而是一个和谐美丽的整体。[52]因此，爱德华滋以神为中心的神学，与他对18世纪初盛行的牛顿式“钟表宇宙”观念的热情，在他看来，“美妙”地契合在了一起。
三、经验创造之美
如上所述，爱德华滋认为，美的观念是客观的，因为它是由客观的认同关系所构成的。然而，这一观点丝毫不会排除或削弱美的主观层面。正如“属灵倾向和品味”能够“引导一个人在世上的行为”，爱德华滋同样坚持：也确实存在“对自然之美的良好品味”。[53]对爱德华滋来说，美和感知（sensibility）分别构成其美学体系中的客观与主观要素。然而，如果仅仅将“美”视为感官对象，而将“感知”仅仅归为主观反应，那就是一种误解。正如德莱特里所言，“必须将它们放在一起考虑，因为二者在本质上是内在相关的。”[54]或许可以这么说，在相对意义上，“美”更偏向客观层面，而“感知”则是更偏向主观层面。本节旨在探讨爱德华滋美学中这一更具主观性的层面，尤其聚焦人如何经验创造之美——包括作为预表（as type）、在基督里（in Christ），以及在教会共同体内（within church community）的经验。
经验创造之美——作为预表
如果不提及爱德华滋的预表学（typology），就无法全面地讨论他对创造的理解。约翰·格斯特纳（John Gerstner）认为，“爱德华滋无疑对创造充满兴趣，但他更关心创造幕后的真实。”[55]在爱德华滋看来，这个精雕细琢、美丽绝伦的自然世界是上帝和谐的创造理念之物质表现。它是一个运行中的指针，旨在引导人类超越这个世界，仰望更高、更庄严的实在，因为这个世界的美不过是后者的影子。物体、色彩、形状、声音，甚至事件中的“彼此契合”所展现出的对称、比例与和谐，仅仅是上帝内在卓越之美的外在表现。爱德华滋坚称：“世界的美丽完全是由甜美的彼此认同所构成，无论是其内在的还是与至高者之间的。至于物质世界，虽然有其他类型的认同，但最甜美迷人的美在于它是对属灵之美的摹仿。”[56]克里斯普和斯特罗贝尔精辟地总结道：“我们藉着与上帝的关系，沉浸在世界的美丽中，开始像祂一样享受现实，而现实正是祂那无限之荣美和理念和谐的反映，从而赋予万物意义。”[57]
预表学也是爱德华滋解释人类为何能感知创造物为美的一种方法。他写道：“那构成感官卓越与美的和谐，不过是真正卓越的影子；换言之，它之所以令人愉悦，是因为它是爱的影子。”当事物之间犹如乐章中的音符一样，甜美地和谐一致时，“它们似乎彼此尊重，犹如相爱。”这种看似的“尊重”和“爱”，正是“一个由甜美的认同和爱心所联合构成的社会所展现的爱的形像”。[58]对爱德华滋而言，这个一致而有爱的社会，最终无疑指向三位一体的上帝的内在生命。
经验创造之美——在基督里
上帝内在的认同表明“上帝是一位交流的存有”，因为认同正是一种特别的交流。[59]然而，爱德华滋并不是从这一点，而是通过传统神论中上帝的“良善”这一属性出发，推断出上帝交流的本性和三位一体的教义。[60]对爱德华滋而言，上帝既为良善，就意味着祂有分享或“传递”这种良善的“倾向”。如果上帝的内在是单一的，那么祂如何施展这种永恒的良善呢？由此可见，这种内在的交流性又反过来要求神内在复合性。不仅是神格的位格之间有沟通交流，而且这种交流性也正是上帝创造世界的原因。爱德华滋写道：“上帝创造世界伟大而普遍的目的，就是为了传达祂自己。”[61]正如威廉·史怀哲（William M. Schweitzer）所言，在爱德华滋看来：“上帝在外部（ad extra）继续进行的交流行动，是其必然和永恒的内部（ad intra）交流的表现。”[62]
如果圣灵是神圣之美本身，主要负责美化（装饰）世界的经世之工，那么严格说来，祂所彰显的就是基督的荣美。爱德华滋坚称，“上帝之子创造世界的目的，是要传达祂自己卓越的形像……祂向万物传递的，是祂自身卓越的一种影子或者一瞥，而这些万物……只是自存者的影子，而不是真实的存在。”[63]
因此，经验美，本质上就是经验基督。爱德华滋写道：“当我们陶醉于鲜花盛开的草地和阵阵轻柔的微风时，我们应当想到，我们所见的只是耶稣基督绽放的甜美仁慈的芳华。”此外，受造界中的不同元素展现了基督之美的不同层面，例如：“我们也可以从许多事物中看到祂威严的尊容，烈日之炽、彗星、雷鸣、巍峨雷云、崎岖的岩石和崇山峻岭，都在展现祂的大能。”[64]
基督在爱德华滋美学中的重要性不仅源于基督是上帝之子，是神格中的第二位，祂与天父之间的彼此相爱彰显上帝之美；更在于：基督对于欣赏创造之美至关重要，是因为祂连接了造物主上帝和被造的人类。在这位曾在加利利湖边行走的历史人物拿撒勒人耶稣身上，体现着受造人类之美。爱德华滋写道：
正如神性之美主要在于神的圣洁，一切神圣事物之美也都如此……主耶稣的亲和美丽首先体现在祂的圣洁 ……祂人性中的一切属灵之美，如：温柔、谦卑、忍耐、属天、爱神、爱人、屈尊俯就卑劣之人、对受苦之人的怜悯等等，都归结于祂的圣洁。祂的人性之美是其神性之美的映像和反映，而祂的神性之美也主要体现在祂的圣洁中。[65]
爱德华滋对于汇聚了人性和神性之美的基督之重要性的强调，系统性地呈现在他的讲章《基督的美德》（The Excellency of Christ，1734）中。在基督身上，人们看见“各种卓越奇妙地联合在一起”，例如狮子的勇敢和羔羊的温顺、至高的尊贵和极卑微的俯就、无边的公义和无尽的恩典。这些彼此对立的卓越在基督里合而为一，彼此认同，最终汇聚成基督无限的伟大和无穷的良善，从而确立了基督的无限荣美。[66]基督的神性和人性的结合使得圣徒特别地受益：
基督的荣耀，当显现于祂的神性时，固然更为明亮，却也更令我们眩目，超出我们的能力和所理解的范围；但当祂在人性的卓越中显现时，则更加接近我们的认知水平，更符合我们的本性和方式，同时仍保留了那同样神圣荣美的影像，并散发出同样神圣的甘美馨香。当神性和人性的卓越集于基督一身时，这些卓越便交辉相映，向我们彼此推崇。[67]
除了在基督里的创造之美这个更偏向客观的层面之外，爱德华滋还强调了一个更偏向主观的层面：只有那些在基督里的圣徒，才能感受到世界的真正美丽。爱德华滋的第十个真正宗教情感的标记与美学直接相关。他解释说：“真正仁慈和圣洁的情感，与那些虚假情感的另一个显著差异在于前者的美丽对称和比例。”[68]对此，菲利普·古拉（Philip Gura）评论道：“换言之，圣徒能够正确地看待世界，因而能从审美的角度欣赏其完全的和谐与美丽。”[69]对于那些意识到自己身处黑暗，而基督是那黑暗之光的人来说，基督便真正显为美。[70]麦克莱蒙德和麦德莫特恰当地指出，对爱德华滋而言，“唯有被圣灵重生和更新的心灵才能欣赏上帝本身、福音的真理、圣徒的美德和信仰共同体中所展现的属灵之美。”[71]
经验创造之美——在教会共同体内
正如德莱特里指出的，在爱德华滋看来，“圣灵作为上帝之美，这美尤其显明在圣子身上。”[72]如果是这样，那么，作为基督身体的教会共同体，就是祂的荣美在受造物中最光辉灿烂的显现。爱德华滋对教会秉持崇高的观念，称之为是“荣耀的团体”。[73]他写道：“教会被称为是基督的丰盛（参弗1:23），好像没有教会，基督便不完全。”基督不完整的这一设想使得爱德华滋引用婚姻的隐喻。他认为，虽然“旧约教会如同基督的母亲”，但新约教会“是祂的妻子，是祂所联合的，是祂更加温柔以待，更加亲密的对象。”[74]
在康涅狄格谷复兴运动的高峰期，爱德华滋曾讲解雅歌1:2，他遵循古老的释经传统，详细阐述了君王（他将其解释为基督）与新娘（基督的教会）之间的属灵婚姻关系。虽然基督是无所不在的神子，但有时祂却以更为亲密的方式向祂的子民显现。在一些特定场合，“他们可以看到基督的神圣之美和卓越，正如那些有幸被允准在君王的桌前与祂同席的人有机会亲眼目睹王的荣美威严。”[75]领受圣餐就是这样一种属灵交流的场合。[76]基督的荣美在此圣礼中格外光彩夺目。因此，爱德华滋修辞性地反问道：
眼目的正当款待，不正是美吗？那属灵之眼（或心灵之眼）的款待，又岂不是属灵的美与荣耀？而有什么样的美与荣耀，能超过上帝独生子的美与荣耀呢？祂的荣耀与可爱，正是天使之眼、甚至父神自己之眼所喜悦的。[77]
爱德华滋提出的一个令人震撼的观点是，基督不仅预备并装饰祂的教会，使其美丽，祂甚至以教会的荣美作为自己的装饰。爱德华滋写道，“所有的天使和圣徒都因为祂、也在祂里面被装饰为完美，而祂也接受教会作为自己荣耀美丽的装饰，就如贤德的妻子为丈夫的冠冕一样。”[78]诚然，这种接受并不意味着教会在任何意义上增添或者完善了基督的荣美；恰恰相反，耶稣接受和悦纳的是祂自己荣美的折射。尽管如此，爱德华滋确实清楚地强调了基督与祂教会之间的相互交流和感情；而这种彼此间的亲密关系，在爱德华滋看来，便是对美的经验。
爱德华滋的那句格言：“单独一者，若不与他者有所关联，便不可能称为卓越”[79]，可恰当地应用于教会。他探讨了个体信徒之美和教会整体之美。他借用彩虹作为比喻，把教会里的圣徒比作“折射出阳光之美的无数水珠。”[80]“无数闪亮美丽的水珠合而为一”，便构成了一道完整的彩虹。虽然等级、程度、恩赐和职分不尽相同，但每滴水珠“各司其职，独有其美”。然而，由圣徒组成的荣耀团体，远远超越了个体之美。爱德华滋总结道：“每一滴水珠都很美丽，但所有水滴凝结而成的整体却更加美丽。”[81]在爱德华滋看来，美是一个群体性（communitive）概念，其真正意义根植于三位一体的神圣团体，并体现在教会共同体中。要经验创造之美，基督教会正是这世间创造之美的最佳所在（loci）。
四、结论
“美”和“经验”是爱德华滋思想的两个重要主题。麦克莱蒙德认为，爱德华滋对美的思考是“他在整个基督教思想史中最具辨识度的思想特征”。[82]约翰·史密斯（John E. Smith）谈及“新的感受”或者经验时指出，这是“爱德华滋的所有著作中最具原创性的观念，没有哪个教义对清教徒敬虔传统的影响比它最为深远了”。这种新的感受“是对神圣荣耀之美的品尝”。[83]正如本文所示，爱德华滋“经验自然之美”的理念深深根植于他对于现实的美学观念。这一观念连接起了三位一体的上帝和美丽的受造界，也关联起了人们对于自然世界和属灵世界的经验。
[1] 本文选自作者的神硕论文第二章，Qingjun Luo, “Experiencing the Beauty of Creation，”in Jonathan Edwards on the Expericence of the Creation (PhD, Yale Divinity School, 2023)。承蒙授权翻译转载，略有编辑，特此致谢！——编者注
[2] 新英格兰（New England）是位于美国大陆东北角、濒临大西洋、毗邻加拿大的区域，该区域包括美国早期的六个州，由北至南分别为：缅因州、新罕布什尔州、佛蒙特州、马萨诸塞州、罗德岛州、康涅狄格州。爱德华滋于1703年出生在康涅狄格州的温莎镇，并于1727–1750年在马萨诸塞州的北安普敦圣公会担任副主任牧师、主任牧师。康涅狄格河是流经北安普顿市东郊的一条河流。——编者注
[3] 霍尔布鲁克（Clyde A. Holbrook）认为，康涅狄格河谷的自然景观对爱德华滋的哲学、神学和伦理学具有决定性的影响。他提供了一种新的视角，从这位牧师在东温莎和北安普顿河谷的亲身经验出发，结合他对欧陆神学与科学的阅读，来诠释爱德华滋的思想。Clyde A. Holbrook, Jonathan Edwards, The Valley and Nature (Cranbury, N.J.: Associated University Press, 1987)。
[4] George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven, Conn: Yale University, 2003), 135.
[5] Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, 26 vols. (New Haven, Conn: Yale University Press, 1957–2008), 17:413.
[6] Edwards, The Works, 13:163.
[7] Edwards, The Works, 8:419.
[8] Edwards, The Works, 8:422.
[9] Gerald R. McDermott, “Franklinn, Jefferson, and Edwards on Religion and the Religions,” in Jonathan Edwards at 300: Essays on the Tercentenary of His Birth, ed. Harry S. Stout et al. (Lanham, Md.: Scholars Press, 2005), 73. 参见McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods: Christian Theology, Enlightenment Religion, and Non-Christian Faiths (Oxford: Oxford University Press, 2000), 56–63。
[10] 例如，麦克莱蒙德（McClymond）和麦德莫特注意到，“爱德华滋的诠释者都强调美占据了他思想的核心地位。”McClymond and McDermott, The Theology of Jonathan Edwards(Oxford: Oxford University Press, 2011), 93. 欲了解学术界有关爱德华滋美学研究的文献综述，参阅Kin Yip Louie, The Beauty of the Triune God: The Theological Aesthetics of Jonathan Edwards (Eugene, Ore.: Pickwick Publications, 2013), 3–14。
[11] Roland Andre Delattre, Beauty and Sensibility in the Thought of Jonathan Edwards: An Essay in Aesthetics and Theological Ethics (New Haven and London: Yale University Press, 1968), 2.
[12] Oliver D. Crisp and Kyle C. Strobel, Jonahan Edwards: An Introduction to His Thought (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2018), 66.
[13] Marsden, “Jonathan Edwards in the Twenty-First Century,” in Jonathan Edwards at 300, 162–63.
[14] McClymond and McDermott, The Theology of Jonathan Edwards, 93–94.
[15] Douglas Elwood, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards (New York: Columbia University Press, 1960), 3.
[16] Louis J. Mithell, Jonathan Edwards on the Experience of Beauty (Princeton: Princeton Theological Seminary, 2003), ix.
[17] Edwards, The Works, 2:298.
[18] Edwards, The Works, 2:274.
[19] Owen Strachan and Douglas Sweeney, Jonathan Edwards on Beauty (Chicago: Moody Publishers, 2010), 38.
[20] Edwards, The Works, 6:344.
[21] Edwards, The Works, 8:551. 黑体字为作者所加。
[22] Edwards, The Works, 6:334. 在论述上帝的爱时，爱德华滋写道：“这类事物无法被恰当地定义。它们更适合被感受，而不是被定义。”美无疑属于“这类事物”之一。（The Works, 21:173）然而，爱德华滋在《心灵札记》里对美的描述，确定了一个恰当的权宜性定义，符合他对“美”这一概念的宏大视野。
[23] Crisp and Strobel, Jonathan Edwards: An Introduction, 60.
[24] Paul Ramsey, “Jonathan Edwards on Moral Sense, and the Sentimentalists,” in The Works, 8:701.
[25] Edwards, The Works, 13:284.
[26] Edwards, The Works, 6:337.
[27] Edwards, The Works, 6:364.
[28] Edwards, The Works, 21:144.
[29] Edwards, The Works, 8:432–33.
[30] Edwards, The Works, 13:384.
[31] Delattre, Beauty and Sensibility in the Thought of Jonathan Edwards, 24–26. 参见Mitchell, Jonathan Edwards on the Experience of Beauty, 2。
[32] Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 460.
[33] Edwards, The Works, 10:421.
[34] Edwards, The Works, 10:421.
[35] Edwards, The Works, 8:561.
[36] Delattre, Beauty and Sensibility, 18.
[37] Edwards, The Works, 6:362.
[38] Crisp and Strobel, Jonathan Edwards: An Introduction, 59.
[39] Nathan A. Finn and Jeremy M. Kimble, eds., A Reader’s Guide to the Major Writings of Jonathan Edwards (Wheaton, Ill.: Crossway, 2017), 32.
[40] 一个明显的例证是：爱德华滋最全面性地论述“美”的作品之一，即在去世后才发表的重要伦理著作《真正美德的本质》（The Nature of True Virtue，1765）。
[41] Edwards, The Works, 8:539.
[42] Delattre, Beauty and Sensibility, 21.
[43] Edwards, The Works, 6:362.
[44] Edwards, The Works, 8:565.
[45] Edwards, The Works, 8:565. 爱德华滋在另外几处，也提到了“自然之美”这一术语，如：The Works, 2:281–83。
[46] Edwards, The Works, 8:561–62.
[47] Edwards, The Works, 8:565.
[48]爱德华滋所处的历史和思想背景，在某种程度上也可以为该点提供一些解释。德文·朱博（Devin Zuber）在比较爱德华滋和他同时期的瑞典神学家伊曼纽尔·斯维登堡（Emanuel Swedenborg, 1688–1772）时指出，这两位神学家都“处于同一写作时代，当时启蒙运动的新发现使得将实践研究的成果纳入基督教本体论的框架之中愈发困难。”Devin P. Zuber, “Edwards, Swedenborg, Emerson: From Typology to Correspondence,” in The Contribution of Jonathan Edwards to American Culture and Society: Essays on American’s Spiritual Founding Father (The Northampton Tercentenary Celebration, 1703–2003), ed. A. S. Hall (Lewiston, N.Y.: The Edwin Mellen Press, 2008), 114。
[49] Edwards, The Works, 6:332–35.
[50] Edwards, The Works, 6:336.
[51] Edwards, The Works, 6:344.
[52] 这种观念，即局部不成比例但却作为对称的普遍之美的组成部分，主要涉及到非道德的存有（本论文第四章将讨论爱德华滋对被弃绝的罪人终末性审判的观点）。
[53] Edwards, The Works, 2:284, 282.
[54] Delattre, Beauty and Sensibility, 3.
[55] John H. Gerstner, The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards, Vol. II (Powhatan, Va.: Berea Publications, 1992), 189.
[56] Edwards, The Works, 6:305.
[57] Crisp and Strobel, Jonathan Edwards: An Introduction, 66.
[58] Edwards, The Works, 6: 380, 337–38; 8: 550–51, 561–64.
[59] Edwards, The Works, 13:410.
[60] 可以肯定的是，这并不意味着爱德华滋相信，人仅仅可以通过理性就能够全面认识上帝的属性和内在的奥秘。相反，他笃信特殊启示。然而，如前所述，爱德华滋认为，根植于美学观念的理性确实能传递相当可观的宗教知识。威廉·斯维泽尔（William M. Schweitzer）注意到，这也是爱德华滋对三位一体教义持怀疑态度之人的护教性反驳论点。William M. Schweitzer, God is a Communicative Being: Divine Communicativeness and Harmony in the Theology of Jonathan Edwards (London: T&T Clark Publications, 2012), 11–12.
[61] Edwards, The Works, 13:410.
[62] Schweitzer, God is a Communicative Being, 17.
[63] Edwards, The Works, 13:279.
[64] Edwards, The Works, 13:279.
[65] Edwards, The Works, 2:258–59.
[66] Edwards, The Works, 19:588.
[67] Edwards, The Works, 19:590.
[68] Edwards, The Works, 2:365.
[69] Philip F. Gura, “Lost and Found: Recovering Edwards for American Literature,” in Stout et al., ed., Jonathan Edwards at 300, 93–94.
[70] James Carse, Jonathan Edwards and the Visibilitty of God (New York: Charles Scribner’s Son, 1967), 122.
[71] McClymond and McDermott, The Theology of Jonathan Edwards, 99.
[72] Delattre, Beauty and Sensibility, 156.
[73] Edwards, The Works, 8:432.
[74] Edwards, The Works, 15:182.
[75] Jonathan Edwards, Sermon on Cant. 1:2 (no. 344a), Dec. 1734, “The Delight of Christ’s Table,” ed. Harry Llewelyn Perkin (unpublished MS, courtesy of the Jonathan Edwardds Center, Yale University), 8.
[76] Edwards, “The Delight of Christ’s Table,” 9.
[77] Edwards, “The Delight of Christ’s Table,” 10.
[78] Edwards, The Works, 15:186.
[79] Edwards, The Works, 6:337.
[80] Edwards, The Works, 15:330.
[81] Edwards, The Works, 15:331
[82] McClymond and McDermott, The Theology of Jonathan Edwards, 5.
[83] John E. Smith, “Editor’s Introduction,” in The Works, 2:30.