《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/道格拉斯·穆尔（Douglas J.Moo） 译/甘林 校/述宁
1977年，桑德斯（E. P. Sanders）出版《保罗与巴勒斯坦犹太教》（Paul and Palestinian Judaism）一书，开启了保罗诠释的新时代。这个说法现在已广为人知，本书其他专文对此有更详细讲述。最直接、最明显受到影响的是保罗关于犹太教和律法的教导，学者争先恐后将保罗对这些问题的各种教导与桑德斯描绘的第二圣殿时期犹太教救恩论（“圣约律法主义”，covenantal nomism）联系起来。然而，保罗关于犹太教和律法的教导与他在罗马书和加拉太书等书信中的主要神学重点是如此盘根错节地交织在一起，以至于桑德斯发起的这一场“革命”无可避免地迅速催生了对这些书信及其神学重点的一系列全新解读。这些新的解读自然有许多不同形式。而其中最有说服力、最终也最流行的解释就被命名为“保罗新观”。詹姆斯·邓恩（James Dunn）是这种解读保罗新方法的主要倡导者，他于1983年在其一篇文章中为这一运动命名，但他的观点的许多方面已由赖特在1978年的一次演讲中首先提及。[2]因此，这两位学者都是“保罗新观”的最佳代表，他们都曾写过罗马书注释，本文也会讨论这封书信。因此，在我们考察罗马书5–11章时，他们两人会担当我的主要“辩论对手”。[3]然而，当人门快速浏览这两位保罗新观顶尖学者对保罗和罗马书的解释时，会发现他们在研究进路和结论方面存在重大差异。如果同时考虑其他在研究进路上普遍被认为是保罗新观学者的人，这些差异就会显著增加。这一切都关乎定义的问题，一位学者的“新观”可能与另一位学者的“新观”截然不同。那么，“保罗新观”有何决定性特征呢？
这种新范式的核心是将保罗神学的中轴线从垂直方向转为水平方向。倡导保罗新观的学者经常指责那些源于宗教改革（尤其是路德）的解释传统，认为其只专注于个人以及个人在神面前的地位，这种关注既显短视，又存在时代错置的错误。相反，保罗的文化处境、宗教背景和神学关切表明，他的当务之急与神的百姓有关，尤其是与外邦人融入神百姓的群体有关。以族群为中心的（ethnocentric）保罗解读就占据了主导地位，而以人为中心的（anthropocentric）解读降格至次要地位。至少，保罗的福音首先讲的不是个体从罪人转变为圣徒的故事，甚至不是人类复兴的故事。相反，福音宣告以色列的复兴，这复兴发生在耶稣（祂是以色列的弥赛亚和代表）的事工中，并通过祂的事工得以实现，并且，这一场复兴将神的恩典扩展到外邦人。加拉太书和罗马书这两封书信非常明确地揭示这种以族群为中心的关注，有关摩西律法和称义的重要教导也是它们的特点。对这些教义的重新诠释既助长了这种新范式，而这新范式反过来也让这种新诠释脱颖而出。大多数倡导保罗新观的学者都认同，保罗抨击他的犹太同胞，说他们滥用律法。但是，与改教家及其后继者解释的并不一样，这种滥用并不是一种行律法得救的（legalistic）尝试，试图通过遵行律法要求来获得称义。而是，犹太人滥用律法，把它变成了一种民族特权的宪章，坚持认为律法实际上保证了以色列得救，同时又将外邦人排除在外。[4]因此，保罗关于律法教导的核心是这样一种二元对立（dichotomy），不像改教家及其后继者错误认为的那样，是人的作为（“行为”或“守律法的行为”）与人的相信（“信心”）之间的对立，而是圣约身份（根据定义仅限于以色列）的行为与新约信心（所有人一视同仁都可以得到）之间的对立。[5]蒂莫·拉托（Timo Laato）所言甚是：倡导保罗新观的人坚持认为，关键问题不在于“遵行”律法（这是改教家的关注），而在“拥有”律法。[6]根据这种解读，既然保罗认为律法的问题主要限于犹太人的这种误解，因此支持保罗新观的人一般倾向于认为，相比宗教改革中（尤其是）路德宗一派典型的观点，律法在救赎历史中发挥的作用更为积极。犹太教将律法扭曲为一份民族主义文献；摆脱了这一桎梏，律法就可以在普世救赎的新时代发挥积极作用。[7]
保罗称义教导的基本要旨也被从垂直纵向关注转为水平横向关注。保罗论称义的用语来自旧约圣经关于圣约地位的教导，从根本上说，它并不是指把人从被定罪罪人的地位转移到“在神面前称义”之人的地位。相反，对保罗来说，称义宣告一个人属于神的百姓。[8]因此，保罗新观总体上更加强调保罗与一世纪犹太教之间的延续性；相比典型的基督教解释，这种延续性要深刻得多。一些圣经诠释者（虽然，若把他们归为主流的“保罗新观”立场，并非公允做法）却把这种看到更大延续性的倾向发挥到了极致。这种更极端进路的典型观点就是，保罗坚持“妥拉之约”对犹太人持续有效。保罗之所以展开论辩反对律法，只因他坚持不能将律法强加给外邦人，而犹太人他们自己仍要通过神很久以前与以色列人所立的妥拉之约得救。[9]
具体应用到罗马书，保罗新观沿袭史天达（Krister Stendahl）等人的观点，[10]指责路德开创了对这封书信的一种诠释传统，它聚焦这问题：“我，一个被定罪的无助罪人，怎样才能在神面前蒙恩？”当然，罗马书提出了这问题，并且予以解答。但这封信的主旨却朝着另一个方向发展。特别像第9–11章和15:7-13表明的那样（最近的诠释强调这两处是对书信主题的一个关键总结[11]），保罗特别要表明的是，福音如何彰显神的立约信实，以及这立约信实如何扩展，进而把外邦人包括在内，使他们与犹太人享有平等地位。[12]
在批判保罗新观之前，我必须表达我的感谢，因为这种新进路让人看到了许多重点。保罗新观所预设的关于犹太教的看法更细致入微，虽然它本身多少有简单化和失衡的地方（见本系列第一卷的内容），却有助于纠正基督教在解释犹太教时存在的一些令人遗憾的成见。这场运动强调“子民”问题在保罗的神学议程中占有重要地位，这也是一种重要的纠错，因为传统上人们忽视此类主题。我与倡导保罗新观的人的争论往往不在于他们说了什么，而在于他们没有说什么——或者更准确地说，他们是否全面地、平衡地对某些特定问题进行处理。例如，罗马书毫无疑问极为关注“百姓”或“民族的”问题：神在基督里的恩典如何既接纳以色列人，也接纳外邦人——就像保罗在1:16宣告的主题一样，“先是犹太人，后是希腊人”。但这样的民族性划分实则延续并阐释了保罗福音所宣告与成就之救赎的直接领受者——即“一切相信的人”。在这里以及（我会断言说）在罗马书其他地方，个体的人都是保罗直接关注的对象。“犹太人”和“外邦人”这两个具体指称（代表“人类”这一关键的救赎历史范畴）是非常重要的、但属于次要的关注点。我认为，在他们对罗马书的整体解读中，保罗新观的倡导者对调了背景和前景。
这是对保罗新观一个极为简单化的概述，它有助确定本文要实现的目的。由于本书分配给我论述的经文篇幅较长且内容复杂，这就要求我对论述的范围和重点做出相当严格的限制。我要重点讨论三个普遍性的问题，本文因此就分为三个部分：1）第5–8章的论证对我们整体解读罗马书带来的影响；2）第9–11章中“以色列复兴”这一主题的重要意义；3）罗马书第5–11章中保罗关于律法的论辩的焦点和影响。我们开始讨论时，应牢记布兰登·伯恩（Brendan Byrne）在方法论方面的有益提醒：“对罗马书解释的最高检验，就是看这解释如何说明这封信的所有要素……”[13]
一、罗马书5-8章在这封书信论证中的位置
首先，我总结一下自己对这几章的解读，以此作为下文讨论的基础。
大多数罗马书注释者现在都认同，在5:1发生了焦点转移。[14]“我们既因信称义”[15]这一过渡性短语表明，保罗现在要开始罗列神在基督里称义工作所带来的新光景的各种影响。另一个迹象表明这一过渡，即经文从1–4章突出的对话性和论证性风格转向5–8章的“认信”风格：“我们既因信称义……”[16]关于这几章（5–11章）的核心主题，学界共识较少，但强有力的论据表明其主题就是得救确据。得称为义的基督徒已经确定（消极地讲）免于神的忿怒而得救，并（积极地讲）要在将要来临的审判日得荣耀；这一观念以交叉结构形式（chiastically）在5–8章开头（参5:1-11）和结尾（参8:18-30，31-39）部分占据了主导地位。[17]5:12-21关于亚当与基督的类比在这部分论证中的地位存在争议，但一旦我们认识到，本段的焦点是神在基督里的恩典具有压倒一切的大能，足以抵消亚当的罪和他引入世界的死带来的影响，而且5:12的διὰ τοῦτο可以表示“为了实现这一点”，[18]就可以把这一段看作是在支持5:1-11得救确据的基调：“为了确保这将来的得救（参5:9-10），神的恩典在相信的人身上掌权（参5:17），使他们可以得着永生（参5:21）。”保罗在阐述了基督徒得救确据的初步理由之后，在第6章和第7章论述可能反对他论证的两件事：罪和律法。到目前为止，罪和律法在罗马书中都发挥着重要且是消极的作用。所有人都在罪的权势之下（参3:9），使他们无法享有神的荣耀（参3:23）。
就律法而言，它不能救人脱离神忿怒的审判，而是“让人认识到罪”（3:20）,[19]并且，事实上甚至惹动更大的忿怒（参4:15）。因此，保罗按照他在这几章典型的论证方式，将罪和律法描绘为对那些在基督之外的人发挥影响的权势。然而，对于那些属基督的人来说，罪和律法不再“作王”（6:2，6，14，18，22；7:4，6）——也就是说，它们不再有能力阻止与基督联合的人经历义，这义一直以来都是神为祂百姓订立的标准（参6:16，18；7:4，6）,也不能拦阻他们最终得永生（参6:23；7:24-25）。保罗反对罪的论辩无需进一步解释——各方都会承认罪的特点完全是负面的。
但亟需解释的，是保罗在7:1-6赋予律法的那负面、致死的作用（这本身就把罗马书一系列的负面断言，如3:20，27-28，4:15；5:13-14、20，引向一种高潮；并直接触发7:1-6，6:14，15。律法（即妥拉，也是神自己的诫命）怎会呈现出一种黑暗的性质？正如他在罗马中如此经常采用的做法，保罗意识到读者会提出这样的问题；因此他自己在7:7提出这问题，然后对此作出回应。保罗申明，律法是“圣洁的”（7:12）；它“本来叫人活”（7:10）。那么显然，真正的罪魁祸首是罪，罪利用律法给像保罗这样的犹太人带来死亡（推而广之，给所有人带来死亡；参7:8-11）。罪之所以有如此的权势，是因为保罗这位犹太人的代表“是属乎肉体的，是已经卖给罪了”（7:14）。因此，尽管保罗尊荣并努力遵守神的律法（参7:21-22），但他发现自己被“掳去”，叫他“附从那肢体中犯罪的律”（7:23），并且，如果不靠基督，就无力将自己从困境中拯救出来（参7:24-25a）。
罗马书8:1-13[20]至少从三方面加强了这几章的论证。首先，它再次欢庆人得救免于“定罪”，而这正是5:12-21的中心内容。其次，它详细说明了7:6吸引人的暗示，即信徒要“按着心灵（“心灵”或作“圣灵”）的新样”服事主。第三，也是最直接的一点，8:1-13明确断言7:7-25没有明说的脱离罪与律法的辖制而得救。神差遣祂的儿子，作了“赎罪祭”，就行了律法因罪不能行的（8:3）：[21]祂定了罪的罪案，叫信徒脱离了“罪和死的律”（8:2），满足了“律法义的要求”（8:4）。“灵”与“肉体”（σάρξ；）的对比占据了8:5-13的中心位置（尤其是从7:5-6开始）。保罗用“肉体”一词概括了人类在旧领域的状况，而“圣灵”（促成末世得以实现的独特恩赐）则成为新领域中信徒生命的主导力量，而这种对比恰恰体现了保罗救赎历史观中两个对立领域的主导范式。按此脉络，保罗正是使用了这一典型的“肉体”与“圣灵”二元对立框架，来阐明人类的状况。圣灵既使人脱离灵性的死亡（如“定罪”），也使人最终脱离肉体的死亡（参8:11）。作为新领域的主导力量，圣灵还赋予信徒“儿子的身份”（8:14-16），不但成为神的儿女，也是成为后嗣（参8:17）；这样保罗最终又回到他在这几章开始的地方：荣耀的盼望（参5:2；特别是第18、30节）。目前未得满足的渴望（对所有受造物和基督徒而言均是如此），到时要让位给自由和荣耀（参8:18-25）。信徒可以对将来得荣耀充满信心，因神已命定此事（参8:29-30），也因祂现在就在做工成就此事（参8:28、31-39）。
理查德·朗格纳克（Richard Longenecker）论证说，罗马书5–8章包含了保罗在罗马书所讲福音的基本内容，他的说法可能言过其实，[22]但他对这几章在这封书信中的重要性进行提醒，无疑是正确的。因为正是在这几章中，保罗阐述了上帝的拯救（神通过耶稣基督施行干预的好消息）的方式确实是“神拯救的大能”。[23]就我们讨论的目的而言，需要强调的一点是，这几章的重点不是有关犹太人和外邦人的“子民”问题。当然，这几章对在基督里的信徒群体有深刻影响；但保罗自始至终关注的似乎是转变成信徒的人，与人的族群或民族背景无关。这关注点提出了一个问题，即如果以族群为中心解读罗马书，这能在多大程度与这几章切合。布伦丹·伯恩（Brendan Byrne）在一篇论述在“后‘保罗新观’时代”解释罗马书的文章中评论说：
……在这封书信的开始部分（参1:16-3:20）保罗深入探索罪、人与神疏离；在3:21-4:25强调信心是所有人（犹太人和外邦人）称义的工具；并围绕对比律法下的生活与圣灵里的生活这一核心内容（参6:1-8:13），详细阐述基督徒的盼望，这盼望构成了5-8章的统一主题；而保罗新观的代表人物在说明以上问题时都浅尝辄止。[24]
本文我们重点讨论5–8章。正如我在前面指出的——而这一点需要强调，免得我们扭曲实际情况、作出不公正的说明——就是保罗新观的最佳代表人物，如邓恩和赖特，并不否认作为个体的人在罗马书中占据重要地位。事实上，他们对5–8章整体论证的描述虽然在细节上有所不同，但与上文却是非常相似。[25]但我不确定他们是否成功地将5–8章的以个体为导向的特点融入了他们对罗马书的解读，他们的解读把外邦人被纳入上帝子民说成是罗马书论证的主导因素。在这几章中，“犹太人”和“外邦人”完全淡出了人们的视线，而出于亚当的人类，如此身份的人类，则占据了中心位置。[26]可以肯定的是，这几章并没有忽视救赎历史发展的具体细节，其中反复提到律法便是明证（参5:13-14，20；6:14，15；8:2-4，7；当然还有第7章）。保罗自始至终提到的正是妥拉，而不是广义的律法；他在7:1所讲的“明白律法的人”（7:1）很有可能是犹太人和敬畏神的外邦人；[27]7:7-25讲的则是犹太人在律法方面的经验。但这些提法所起的作用，都不是为了区分犹太人和外邦人，而是为了说明人与神的律法互动所揭示的人类普遍光景。在这些章节中，犹太人在律法方面的经验成为了人类与上帝各种形式的“律法”之间互动关系的典范，而罗马书8:4的“我们”正清楚地表明了这一点（参6:14，15）。确实，这几章的一个重要的次级主题（在第8章尤其明显）就是最初应许给以色列人的祝福和特权现在如何“转移”给了基督徒（如得着圣灵、复活、儿子的身份、产业）。但正如我们在上文简要的概述中所揭示的那样，这几章突出的重点就是：尽管罪、律法和生活中的患难不断威胁着基督徒，但每一个信徒都能得着得救确据，迎接那将要到来的审判日。罗马书5-8章所讲的，并不是罪人如何才能寻见施恩的神，而是一个活在恩典中、得称为义的罪人如何在审判之日得蒙救赎。这些得称为义的罪人归属犹太人和外邦人这两个救赎—历史的关键类别，这一点在这几章并没有被完全忽略。但随着神人关系的轴心占据中心位置，它在很大程度上退居幕后。
赖特尝试将把神的立约信实这整体主题与第5-8章更有效地结合起来。[28]赖特以弗兰克·蒂尔曼（Frank Thielman）的论证为基础，后者论证说，“保罗用来实现这目的（描述新的末世生活时代）而使用的语言和神学象征在很大程度上来自这些圣经故事：以色列人不遵守西奈律法、以色列人在被掳中因这不顺服而受罚，以及以色列人末世复兴。”[29]虽然蒂尔曼主要指出了第5-8章在很多地方回应了申命记关于复兴的说法，但赖特认为，以色列的“故事”为我们在罗马书第3-8章看到的一系列主题提供了基本框架。按照赖特的观点，第3章（尤其是第24节）的“救赎”这一说法暗指出埃及，而第4章则是通过创世记15:6聚焦立约。6:3-4节提到洗礼，这表明在第6章背后是以色列人过红海的故事，因为保罗在别处（参林前10:2）就是把这两者联系在一起。而本章突出的遭奴役意象也证实了这一所指，因为“在犹太教中，总体而言，任何关于奴隶、以及他们如何最终得自由的故事都必然被立刻视为指向出埃及的各样事件”。[30]因此，第7章开始讨论律法，就不足为奇了，因为保罗按着以色列的故事继续展开。这“新出埃及”的故事在第8章达到高潮，其中神的儿女领受了神应许给他们的产业（如得以进入应许之地）。因此，在这几章，保罗“用新的出埃及这角度讲述弥赛亚子民的故事”。[31]从3-4章到5-8章，神立约信实这主题（1:17宣告了这主题）就一直没有中断。
赖特正确地指出，这一理论是否成立，并不取决于任何这些所指所具有的说服力，而在于该理论能否令人满意地解释这几章经文的思想脉络。虽然蒂尔曼和赖特都正确地指出，保罗经常使用以色列故事的术语来描述基督徒的得救经历，但我们必须质疑，以色列的故事是否为这几章的思路提供了基本依据。首先，关于赖特的理论，虽然这样的理论确实必须按它们的整体启发效力加以评判，但他的理论的一些具体联系点却非常牵强。例如，洗礼在第6章所起的作用很小，而保罗在洗礼与过红海之间所作的间接联系也不足以建立关联。奴役的说法是否必然指向出埃及，这一点也不明确。同样，第3章提到“救赎”的一处地方，若是由此认为第3章“讲的是”新的出埃及，这依据也属牵强。其次，虽然这些章节中某些主题的顺序大致对应以色列的故事，但其他主题却不太符合这一理论。第4章很明显是讲亚伯拉罕，而不是一般意义的启动立约，更不是讲西奈之约；当然，亚伯拉罕的故事发生在出埃及之前（第3章）。赖特也未能非常成功地把第5章的主题融入“以色列的故事”这一背景当中。圣经作者有时会自觉或不自觉地按照圣经故事脉络来安排其写作，这一点毋庸置疑。但是，他们这样做的证据必须依据文本的明确指示信号，或者依据一贯清晰的援引模式。这两样在当前这情形里都不存在。
赖特的提议引发了另一个也是更基本的问题：保罗关注十字架划时代的性质和神在基督里的新作为，这如何与背后的“以色列的故事”这一主题，连同这一主题暗示的所有延续性保持一致？一些人不断提出的这问题；这些人追求以“末世论角度”解读保罗书信，按此解读，“基督事件”打破了救赎历史本身的连续性。[32]当然，我不想在过多探讨这方面的事情，因为保罗显然是想把“基督事件”牢牢植根于单一的、不间断的救赎历史这一土壤之中。但是，这救赎历史基本上分为两部分；这种两个时代、或是更贴切的“两个领域”的方案，为罗马书5-8章提供了一个比以色列的故事更明显得多的框架。[33]亚当对基督、死亡对生命、罪对义、妥拉对恩典、肉体（或“字句”）对圣灵（“精义”）：这些对比构成这些章节背后的基本“逻辑”。这并非要压低保罗在陈述中指向旧约圣经中以色列叙事的程度，而是要表明这种叙事并没有起到某种“结构性”基础的作用。弗朗西斯·沃森（Francis Watson）在总体评论各种叙事对保罗所传的福音的意义时说：
因此，保罗所传的福音本身并不是一个“故事”，因它将神的作为解释为一种下降和上升的运动，这种纵向结构就抑制了一个“耶稣的故事”所需的线性、时间性延伸。这福音也没有把自己插入一段圣经元叙事而成为一个故事的一部分，即这故事实际的高潮。保罗的特点是：诉诸于一些单个的圣经故事，而不是作为一个整体的圣经故事；并且，他诉诸这些故事的唯一目的，就是揭示它们见证了神的作为，而这作为超越人类讲故事的能力范畴。[34]
再一次，我其实想对华生的观点作更细致说明，增加一个强调点，关乎保罗在多大程度上仍要将这一高潮解释为一个特定故事的高潮。但沃森确实指出蒂尔曼和赖特的构想存在一个基本问题：他们对基本叙事的看法并没有充分考虑到神在基督里的作为在多大程度上迫使保罗重新评估和重塑以色列的故事。如果注意到蒂尔曼基于5:13-14所作的评论：“那么，以色列是亚当和基督之间的中间阶段（middle term）”，这问题就浮现出来。[35]“中间阶段”表明以色列和律法是从亚当到基督这一连续故事的一部分，而保罗在5:12-21把律法当作他正在讲的这故事的一个题外话（5:20：“律法本是外添的”）。
因此，罗马书5–8章的论证表明，对罗马书更为个体性的、以纵向关系为导向的解读（这是典型的宗教改革范式）在某种程度上是合理的。[36]对罗马书的解释若过分关注神的义如何应用于“子民”这问题，它就有可能陷入把第5–8章变成题外话的危险，而这正是倡导保罗新观的人经常指责某些传统解经进路在解释罗马书第9–11章时的问题。
二、罗马书9–11章中以色列的复兴
过去的罗马书解释有时会对罗马书9–11章有所忽视，[37]但最近的罗马书解释——尤其是那些受益于保罗新观的解释——极大地纠正了这种无伤大体的忽视。这几章现在常常被认为是这封信的高潮部分，其重点是外邦人与犹太人在救赎历史中的关系。[38]若说对于“子民”的问题的关切主导了保罗的神学关注，罗马书的这部分经文（如果罗马书还有其他任何地方）就是证据。在这几章中，保罗对“先是犹太人，后是希腊人”作了经典阐述，他在这里将直接引用和间接援引的旧约经文融入他复杂的辩护词，为要证明神信实地履行了祂对以色列的应许。我无意否认这一点。但是，这种以种族为中心的阐述如何促进这封书信的论证，还必须加以研究。我要来探究这个问题，首先会对这几章进行解释性的纵览，然后会直接评论一些关键问题。
罗马书9–11章是罗马书的一个独立思想单元，没有一个解经家质疑这部分是一个整体。这一部分经文由一个并列结构构成其框架：以色列在救赎历史上的诸多优势（参9:4-5；11:32：“为列祖的缘故是蒙爱的”），以及以色列目前与神隔绝的状态（参9:1-3；11:32：“就着福音说，他们……是仇敌”）。尽管以色列拥有许多特权和祝福，但整个民族却与神疏离。这种情况给保罗传扬福音的工作带来了一个重大难题：如果他在外邦人中宣讲的信息确实是“神的福音”，是成就旧约应许的拯救人的话语（参1:2；3:21），那么以色列身为旧约应许的主要领受方，现在为何却被剥夺了权利？救赎历史出现了奇怪的转折：在基督里寻得救恩的犹太人相对而言寥寥无几，而众多外邦人却涌入这国度。第6节前半节揭示了这问题的根源，总结了这几章的中心论证：“这不是说神的话落了空。”[39]保罗分四大阶段阐述了这一回应。首先，在9:6b-29，他对以色列人从神领受应许的性质做出了自己的解释。其中的关键词是“呼召”和“后裔”/“儿女”/“子民”，它们在构成这一论证的框架（参9:6b-13，24-29）中尤为突出。正是神的“呼召”（参9:7、24、26；参9:11节的“拣选”[ἐκλογῆ]）造就了真正的“后裔”，即神命定要拯救的子民（参9:8、9、24、26、27）。列祖的历史（参9:6b-13）和先知的见证（参9:24-29）都证明了这样一个事实，即神真正的子民一直以来都是由神自己选择这一主权作为所造成，这种选择是基于“恩典”，而不是“种族”。[40]与保罗同时代的犹太人对他目前为止的论证不会有多少异议。但保罗超越了他当时犹太教的正常期望，将他的论证推向其逻辑结论：如果犹太人的身份不是神拣选的基础，那么神就可以自由地将这种拣选的恩典赐给犹太人，也赐给外邦人（参9:24-26）。这些经文极力强调了神主权的拣选，这种强调激发人对神是否公平的反应，保罗在9:14-23节回应这些反应。
在论证神话语的信实的第二阶段，保罗将焦点从神的决定转移到人的回应上来（参9:30-10:21）。这段经文以鲜明的对比架构开始并结束：一边是看似蒙召却未得救恩的以色列，另一边则是意外获享这一救恩的外邦人（参9:30-31；10:20-21）。如果说在9:6b-29中神的拣选是事情转折的原因，那么新的这部分经文中信心或缺乏信心则解释了这一情况。9:30-10:13的主要内容是两种“义”的对比：即“信心之义”、“神的义”和与律法紧密相联的义：“（他们）自己的义”（参9:30-31；10:3；10:5-6）。[41]外邦人因信就经历了神的义，因此得救（参9:30）：因为“凡”求告主名的人都能得救（参10:9-13）。但以色列人顽固坚持追求神的义，仿佛（注意32节中的ὡς）可以通过行为得着这义（参9:32；10:3）[42]，因此没有认出律法与救赎历史（律法是其中一部分）的真正高潮，就是基督（10:4）。[43]以色列人也没有借口为没有看出神在基督里的作为开脱，因这信息已经传遍了全世界，而这信息本身源自旧约的见证，即见证旧约应许已经在基督里应验（参10:14-21）。论证的第三阶段重拾第一阶段结尾处的论证。神应许拯救以色列的“余数”（9:27），这余民已经存在，他们证明神是信实的，祂成就对以色列的应许（参11:1-10）。正如保罗之前明确指出的那样，这群余民只有在神的恩典里、通过神的恩典才得以存留（参11:5-6）。而且，正如他也在前面明确指出的那样，神恩典拣选的另一面是祂使人“刚硬”，这在许多没有回应基督的犹太人身上是显而易见的（参11:7-10）。
大家公认，罗马书9–11章的巅峰是在11:11-32，尤其是在保罗的宣告，“以色列全家都要得救”（11:26a）。这是对神是否信实成就对以色列的应许这一问题的最终和决定性回答。当然，这一宣告的含义很有争议，但我同意大多数解释者的观点，他们认为“以色列”指的是群体意义上的以色列民族（不是每一个以色列人，而是一个有代表性的人数）。[44]更困难的问题是：“以色列全家”一说是否应该按共时方式来理解——即在某一时候，即在基督再来时存在的以色列人，还是按历时方式来理解——即在时间之内存在过的以色列人的总和。11:25-26的时间性说法，以及11:15很有可能暗指最终复活，让我略微倾向于按前一种意思理解。[45]无论如何，以色列全家得救是保罗在这些经文中多次描述的一个过程的结果：以色列人拒绝那信息，结果就是外邦人被接纳，而这接纳本身又激动起以色列人发愤，并最终让他们自己被接纳（参11:11-12、15、17-23、30-31）。正如保罗明确指出那样，如此阐述这一救赎历史顺序具有护教目的，即表明保罗一直忠于以色列——正是因为他是“外邦人的使徒”（11:13-14）；它也具有教牧目的，即抑制外邦人中对犹太人和犹太人基督徒的傲慢倾向（参11:18-24，25）。
这一论证引发与我们的讨论目的相关的几个问题，我至少需要对它们稍加评论。
首先，如上所述，当前的保罗解释者（包括但不限于持保罗新视之人）倾向于强调犹太教与基督教之间的延续性，而有些人把这种倾向推向一个极端，将保罗对犹太教的批判仅局限于外邦人被接纳的问题。保罗担忧犹太同胞（参9:1-3），这与他们未能支持向外邦人宣教相关，而不是他们不相信基督以致不得救。[46]因此，11:26所讲的“以色列全家”都要得救是具体重申以色列在“妥拉之约”中、通过“妥拉之约”的拯救性拣选（“就着拣选说，他们为列祖的缘故是蒙爱的”[11:28]）。[47]许多解释者严厉批判并成功驳斥了这种所谓的“特别之道”（Sonderweg）观点，他们指出，11:26的“得救”必须从基督论的角度加以定义，就如在整本罗马书中一样（参10:8-13），而正是以色列得救这问题引发了保罗在这些章节中的关注（参10:1；参9:3保罗甘愿“被咒诅”的含义）。[48]此外，必须强调的是，“主流”的保罗新观倡导者（如邓恩、赖特，甚至桑德斯）都相当强烈地反对这一观点。
第二个问题引发了众多解释者的热烈讨论：保罗在第9章声称只有以色列的“余数”才能得救（9:27），而他在11章又声称“以色列全家”都必得救，两者之间似乎存在明显矛盾。赖特指出的正是这种张力，认为这是他将“以色列全家”解释为神的子民（包括犹太人和外邦人）的其中一个优势。解决这一张力的另一种方法就是否定第9章中所有限制以色列范围的想法，[49]但经文的意思更自然地是按这一方向来理解。[50]一种更有成效的方法就是强调保罗论证中群体拣选和个人拣选之间的区别，旧约圣经和许多犹太传统都聚焦以色列身为神子民的群体拣选。然而，在两约期间，特别为了回应普遍出现的背教事件，出现了将拣选范围限制在以色列民特定个体的观点。[51]与此同时，人重申神对这民族的拣选依然有效，而至于那些要经历这一拣选的人，他们的身份出于各种理由被局限为那些“在群体内”的人。保罗遵循了类似的逻辑，断言以色列整体蒙拣选仍然有效（参9:4-5；11:1-2，28），但同时将这一拣选仅限于以色列内部的一些人，并将这一拣选扩展到包括外邦人。因此，得救的总是“余数”——那些真正蒙神拣选的以色列人。11:26确认的是：（根据旧约圣经和犹太人的普遍期望）目前人数微不足道的“余数”要在末后的日子不断增长，及至包括数目多得多的以色列人。[52]
与本文主题更为密切相关的一个问题就是，保罗在这几章论证中似乎认定了对旧约末世期盼的更广泛解读。保罗广泛引用旧约圣经盼望复兴的经文，以此证明他对救赎历史进程的理解。[53]根据保罗的观点，旧约圣经既预料到以色列将减少成为一群余民（参赛10:22,23[罗9:27-28]；赛1:9[罗9:29]；赛65:2[罗10:21]；参申29:4/赛29:10[罗11:8]；诗69:22,23[罗11:9-10]），也预料到外邦人要被接纳（参何2:23和1:10[罗9:24-25]；赛65:1[10:20]）。旧约圣经还预言神会使用外邦人激动犹太人，使他们发愤（参申32:21[罗10：19]；参11:11,14），并且“以色列全家”要得救（赛59:20，21；27:9；参耶31:33-34[罗11:26-27]）。保罗显然在不遗余力地表明，随着基督到来，救赎历史发生了转折，而这转折与所预言的复兴期望是一致的。
保罗应用旧约圣经的预言，人们通常解释认为保罗也着眼于以色列被掳后复兴；他这样的应用在某种程度上证实了一种日益流行的观点，即新约圣经总体上遵循了犹太人的一种普遍认定，就是尽管以色列重返应许之地，他们仍处于“被掳”之中。赖特特别推广了这种观点，他认为，被掳归来回到应许之地的犹太人很快就意识到，先知用来描述回归的那些华丽言辞很难用来说明他们相当丢人现眼的光景：他们人数稀少，经常受外邦人势力辖制，未能彰显出那应当是以色列复兴之终极记号的公义。赖特和其他追随他的人引用后被掳时期的旧约圣经经文和犹太教文献，这些文字哀叹以色列继续落在悖逆和受制于外邦人的光景，并预示要在将来发生的复兴。[54]因此，耶稣讲道的核心就是宣告神要通过祂终结以色列的被掳。这些人认为，罗马书9–11章圣经论证的背后似乎就是同样这个方案。
对于这种“从被掳归回”解释，人们的评价各不相同，既有由衷的支持，也有相当严肃的批评。根据我对旧约、犹太文献和新约资料的研究，我认为这一理论在某些方面需要修正。首先，一些后被掳时期的文本预言将来的复兴，因此预设：虽然犹太人回归这地，但这并未实现先知的期望；这样的文本当然不胜枚举，而实际讲到一种持续被掳的文本却是少得多。[55]虽然不一定非要出现“被掳”说法才能证明这一概念有根有据，但现有资料至少促使我们重新思考——“依然被掳”这一范畴是否真能代表第二圣殿时期犹太末世论思想的主流意识。其次，赖特关于“第二圣殿时期犹太教大量作家普遍认同的以色列‘依然被掳’这一现状认知”[56]的论断，可能需要加以限定，因为他引用的文本并未明确指出“依然被掳”是解释以色列当时处境的标准方式。主流犹太教以外的人，如昆兰的圣约群体，显然强调了这一观点（至少以某种形式强调；赖特引用的《大马士革文献》（CD）1:3-10充满了难解之处）。但我们可以认为，耶路撒冷的掌权者对这一观点的兴趣要小得多。第三，许多关于复兴的预言似乎都暗示着一种“已然—未然”的观点：以色列回归这地和重建圣殿，这代表着复兴预言部分应验，同时人们殷切期待会有更多的应验。[57]例如，请注意《马加比二书》2:17-18的说法：
上帝拯救祂的全体百姓，将产业，还有王国、祭司的职任，以及圣礼，赐给所有的人，就如祂藉着律法所应许的。所以我们信赖上帝，愿祂速速怜悯我们，从普天之下召集我们到这圣地。因为祂搭救我们脱离极大的凶恶，并洁净了这个地方。
在此，部分回归和复兴就是一个更新了的盼望时刻，重新聚集和复兴是其高潮部分。同样，虽然赖特和其他人经常引用以斯拉记9:9的话——“我们是奴仆……在受辖制之中”——来证明后被掳时期的犹太人仍认为自己处于被掳光景，但其上下文也称颂神的恩典：“给我们留些逃脱的人，使我们安稳如钉子，钉在祂的圣所”（拉9:8；尼9:36与此大致对应）。这些经文表明，至少有一些犹太人认为，被掳至少在一种重要意义上已经结束——毕竟，至少“被掳”首先是从地理角度出发的说法。这并非贬低这一事实，就是人常常把被掳之人回归看作是将来更大回归的凭据或前奏。但把这种处境简单说成是“以色列依然被掳”，这可能是过分简单化的做法。[58]第四，“以色列被掳”这一主题可能在另一个方面过分简化了问题。当然，这概念是民族性和集体性的，让我们集中关注以色列民族复兴的预言尚未应验这一事实上。但是，在犹太人对这些关乎民族的预言尚未应验感到不同程度沮丧的同时，我们发现有证据表明，许多个体犹太人对他们个人的灵命状况相当有信心。保罗似乎就是其中之一（参腓3:2-11）。
赖特等人提醒我们，第一世纪犹太教的特点就是更注重民族，这是现代新约圣经读者可能没有充分意识到的，这提醒对我们很有帮助；但他们的热心也许使他们没有充分注意到，当时的犹太人在多大程度上也深切关注个人层面的救恩论和末世论。最后，我们不禁要问，将“被掳的以色列”这背景全盘应用于新约圣经，这是否有将材料本身并不明确支持的范畴强加在这材料之上的危险。例如，当代的耶稣解释往往坚持从强烈的民族角度诠释祂关于复兴的教导，与传统的诠释截然不同。[59]例如，赖特坚持将耶稣比喻中的意象放在民族复兴的背景下看待——当然，耶稣相当彻底的重新解释了这种复兴。我们很容易承认，耶稣经常使用引自旧约圣经的说法和概念，以及犹太人对民族解救的盼望（例如，祂对“十二”的关注）。但问题是，这种背景在多大程度上影响了祂的教导，以及祂在多大程度上仍然依赖于“被掳的以色列”这一说法设定的民族和集体范畴。[60]
当然，在罗马书9–11中，这样关注民族似乎非常合理：从某种基本意义上说，这几章肯定是“关于”以色列。[61]很明显，尤其是在11:11-32，保罗指的是一种民族的复兴。此外，正如我们已经看到的那样，保罗广泛借鉴旧约圣经关于以色列复兴的预言，以此发展他对救赎历史的认识。[62]但我们仍要问，保罗对这些预言的应用在多大程度上依然停留在它们原有的民族处境当中，在多大程度上被重新诠释，来论述一个更广泛、有时是更个人化的处境。一个可能指向后者的迹象是：保罗似乎对前文引用的两则预言进行了重新诠释。保罗运用何西阿书2:23和1:10的预言，证明外邦人被接纳成为神的子民（参罗9:24-25）。然而，在原来的处境中，这些预言说的是北国十个支派的回归。与此类似，以赛亚书65:1（罗10:20）中“没有访问我的/没有寻找我的”讲的都是以色列人，而保罗却把这些话用在外邦人身上。[63]我们在此要表明的观点仅仅就是：这些经文揭示了保罗随时从福音角度重新解释预言性经文。因此，我们不应认定，援引旧约圣经关于民族复兴的预言时，必须保留这种民族性关注点。罗9:6-29的论证是这方面的一个特别重要例子。由于保罗引用了关于以色列和以东的预言（在罗9:13引用了玛1:2-3），而且据称保罗的犹太人背景会使他从集体角度思考问题，因此现代解释者经常声称这些经文不可能应用在个人得救方面。[64]然而，保罗在这一论证阶段必须确立的总体观点，以及保罗实际使用的语言，都证明这是个体角度的解释。[65]
我并不否认“被掳的以色列”这一概念是一个有用的视角，可以用来解释新约圣经对旧约圣经的使用，以及对犹太教的回应，但我担心有些人使用这一解释视角夸大民族范畴在新约圣经中的作用。例如，保罗在罗马书并没有明确单独列出“被掳”这一民族性范畴，而是“罪”这一个人性范畴。正是罪的权势奴役所有人（参罗3:9），并且人靠着耶稣基督的十字架和信心得以脱离它而得救（参3:24）。正如我们在罗马书5–8章已经指出的那样，论证的基线是强烈（当然不是唯独）个体性的。罗马书9-11章当然更加关注民族性范畴，但正是前面这种关注使这几章在罗马书和保罗书信中都是独树一帜。当然，我们可以同意，从罗马书9–11章的观点来看，保罗认为以色列仍在等待复兴的先知应许的成就。而且，只要我们认识到“依然被掳”这一术语的使用范围是多么宽阔，那使用这一说法来描述以色列仍在等待解救的困境就并不一定是错误的。事实上，“依然被掳”是一种简便的说法，描述以色列尚未得享其复兴预言的最终应验。确实，有人会争辩说，罗马书9–11章的逻辑反而意味着基督降临让以色列落入一种“新的被掳”。[66]罗9:32-33等经文谈到犹太人因基督这块绊脚石跌倒，它们可以支持这种观点。当然，保罗本人，或许还有他那时代的许多其他犹太人，似乎并没有消极地（像“被掳”一词暗示的那样）看待他在成为基督徒之前的犹太人光景，而是相当积极地看待。尽管如此，把基督降临说成是进一步再次确认了以色列“被掳”的状态，这似乎更为恰当。像保罗这样的犹太人，无论多么自以为是，都不太可能认为他们生活在末世复兴的时代。犹太人之所以未能认识到耶稣基督开启了末世意义的“神的义”，就是因为他们持续并一意孤行地专注于律法（参10:3,4；9:31-32）。在这里，我们再次看到使用“被掳”作为整体性解释概念带来的难题。保罗和许多犹太人对他们个人宗教状况感到满意，这表明他们肯定不会认为自己个人“仍然被掳”，尽管他们无疑在不同程度上认识到，单凭他们住在以色列地这一点并不能像先知所预言的那样终结他们的被掳。
三、罗马书5–11章中的律法
保罗新观的核心是修改传统宗教改革关于保罗针对摩西律法观的解释。邓恩在这一点上做出了最重要贡献，他在一系列文章、罗马书和加拉太书注释以及《保罗神学》中都论证，保罗与犹太教在律法问题上的争议与个人性行律法得救主义（legalism）无关，而与民族性律法主义（nomism）有关。也就是说，保罗批评犹太人，并不是因为他们想通过律法寻求得救（几乎没有证据表明，保罗时代的犹太教持这种观点），而是因为他们将律法视为民族特权的宪章。犹太人普遍不明白，基督降临意味着任何这种民族排他性的终结，而相信基督，不是信守摩西律法，才是新的立约信徒的标志，并且律法作为外邦人被接纳的障碍已被彻底、永远消除。由于保罗对律法的批判更多是针对犹太人误用律法，而非律法本身，因此我们可以这样解释保罗，就是他对律法（在正确使用律法的情况下）持更积极的态度，超过许多典型保罗解释。罗马书第5–11章对我们理解保罗的律法观有极大助益，其中包含零散提及的律法的经文（参5:13-14,20；6:14,15；8:7；9:11-12；11:5-6）和两段集中论述的经文（参7:1-8:4；9:30-10:8）。从这些章节可以看出与我们的关切相关的两个问题：保罗律法批判的重点；以及律法是救赎历史中的一个积极因素。
邓恩等人相当正确地指出，保罗批评律法的原因在于：作为神赐给以色列人的礼物，律法将外邦人排除在神子民之外。在这方面，罗马书3:29-30的逻辑尤其清晰：因为因信称义为受割礼和未受割礼之人提供了平等的机会，使他们可以来到神面前，它与这一事实相一致，也就是神既是犹太人的神，也是外邦人的神（参4:13-17）。罗马书10:4这容易被忽视的结论（在11–13节有重要阐述）也是朝着同一方向发展：“律法的总结就是基督，使凡信祂的都得着义”（参11节的“任何人”、13节的“每个人”[译注：和合本译为“凡……”]，以及12节中明确提到犹太人和外邦人）。基督将那救赎历史的时代（那赐给以色列的律法在其中发挥核心作用）推向了高潮，从而为外邦人和犹太人开辟了通道，使他们无论何种身份都可得着神的义。正如邓恩和其他许多遵循他基本解释的人指出的那样，改教家及其后继者理应受到批评，因他们忽视了保罗与犹太人律法观之间互动中的这一救赎—历史维度。但邓恩热衷于纠正失衡，却在另一个方向上造成失衡。事实上，我认为他把保罗在罗马书中律法论述的一个公认的重要的次级主题变成了主要主题。保罗在罗马书批判律法，根本上并不针对律法的社会功能（即因律法基本上是以色列的律法，所以就把外邦人排斥在外），而是针对它的救赎功能，即因犹太人不能凭“肉体”达到律法的要求，所以律法无法救他们（或任何其他人）脱离罪和死的权势。当然，这两个主题在罗马书第1–4章均有呈现，但我认为后者对保罗的论证而言更为基本。[67]罗马书第5–11章在两个特别的地方强化了这一印象：7:1-8:4对律法性质的批判；以及罗马书9:11和11:6提到“行为”的地方。
实际上所有解释者都同意，7:1-8:4关于律法的持续论证聚焦的是罪如何利用律法带来死。这一点在1-6节有明确论述，在这里我们看到保罗要表达的基本“正面”看法。信徒需要脱离律法捆绑人的权柄（参7:4，6），因律法释放了罪的权势，就带来死亡（参7:5）。在7:7-25，保罗为律法辩护，在阐述律法在罪与死关系中的作用的同时（参7:7–12），断言律法的本质是善的（参7:12）。特别是在13–25节，人类因罪没有能力遵行律法，这显然是问题的根源：“我”认同律法是善的，也愿意遵行律法，却没有能力遵守。结果就是无助和失败。如上所述，第8章开头重申信徒在基督里的安全（参5:12-21），这是基于6–7章关于罪与律法的讨论。信徒得救永远脱离了“定罪”（κατακρίμα，5:12-21的关键词），因为“赐生命圣灵的律”已经救信徒脱离“罪和死的律”（罪造成这属灵上的死，律法既揭示也加剧了这种死；参见第7章）。神差遣自己的儿子作了赎罪祭（参8:3），做成了律法所不能行的，从而为成全律法作了预备（参8:4）。这论证中没有任何地方暗示律法的问题在于犹太人（错误）使用律法来维护他们独特的圣约地位。“律法所不能行的”，就是把罪人从罪与死的关系中解救出来；律法无力做到这一点，是因为人无力遵行律法（7:14-25）。基督进入这一处境，他献上自己为祭而死（参8:3），使律法真正成就在那些靠着神的灵而活的人身上。[68]还需要指出的是，虽然这论证归根结底适用于全人类，却特别聚焦在犹太人。[69]“明白律法”的（7:1）当然是指犹太人（尽管不只是犹太人；正如我们在上文指出的，外邦人当中“敬畏神的人”也可能包括在内），而且由于他们被置于律法的监督之下（参罗2:12；3:19；加3:15-4:7），他们需要摆脱律法捆绑人的权势得释放（参7:4,6）。罗马书7:7-12集中论述了神将律法赐给犹太人的重要意义，7:13-25则论述了活在律法之下的犹太人的处境。[70]因此，在罗马书这个关于律法的主要持续论述中，我们并没有发现有任何对律法构成外邦人障碍的担忧。相反，保罗的注意力完全集中在律法是人与神相交的障碍，他尤其关注犹太人，以此说明这一点。问题在于人的无能，而不是外邦人遭排斥。我们难道没有某种理由期待，在此占据如此主导地位的这个主题也是保罗在这封信前面部分讨论律法时的中心主题吗？[71]
有人认为保罗在罗马书之前部分想到的是发挥其社会功能的律法，这种想法是特别建立在对“行律法”这一短语流行的保罗新观解释之上。邓恩论证说，这个短语虽然包括因顺服律法而做的一切事情，但重点却是在于从某种角度看这顺服。它不是指律法本身，也不是更普遍意义上的“行为”的简称，而是凸显了犹太人对于发挥社会功能的律法的顺服，这种律法实践通过区分犹太人与外邦人来强化其独特的圣约地位。这种解释使邓恩和许多持类似观点的人能够将保罗在“行律法”与信心之间确立的关键对立从人论的领域转移到救赎历史的领域。这里不是进一步探讨这一非常重要短语的地方，也不是要批判这种观点。我们提出这一个问题，只是因它与解释罗马书9–11章当中提到“行为”的两段经文有关。在9:6b-13节，保罗使用列祖的历史表明，神从一开始就在做工，要造就一个“以色列中的以色列”。并非所有亚伯拉罕或以撒的肉身后裔都是真正的“后裔”，即承受神应许的人，只有神“呼召”的人才是（参9:7，11）。保罗以雅各和以扫为例说明这一点，强调他们在灵命方面的顺序和他们出生的顺序相反，这是在“双子还没有生下来，善恶还没有作出来”的时候就由神命定的（9:11）。雅各承受的祝福源于神的呼召，并非基于“行为”。在此语境中，“行为”（works）显然被明确阐释为一切所作所为——无论善恶——且其所指涉的时期远早于摩西律法的颁布，这似乎确凿地表明该词具有广义内涵。无论如何，邓恩和赖特都认为，这里的“行为”是“律法的行为”的简称，其解释如上文所述。邓恩声称：“保罗的意思当然是律法的行为，就像ἐξ ἔργων这一表述的一贯意思”；他继续声称，保罗在这里的要点是否认神的呼召取决于“守约”（ἔργα）。”[72]保罗在这一部分的总体观点与以色列人的地位有关；邓恩论证说，因此我们根据所涉及的“行为”，就应当料到保罗论辩的是发挥社会功能的律法。基本上，同样的论证也适用于11:6与此大致对应（但更为宽泛）的“恩典”与“行为”之间的对比：“ἐξ ἔργων当然就是ἐξ ἔργων νόμου的缩写”；“以色列人的余数并非以色列内部的一个因信守律法而形成的群体”。[73]
这论证有一点牵强。邓恩确定了“行律法”是一个特定的专业术语，表示对遵行律法的一种特别态度，然后声称，这一含义应适用于罗马书中此后出现的每一个“行为”（或至少是“基于行为”的表述）。要证明这一结论合理，只有确定罗马书至始至终并且其所有部分都围绕犹太民族主义这一轴心展开。当然，从本质上讲，这正是邓恩和赖特的论证。但是，这种解读的理由必须来自对整封书信的仔细解读；而我们已经表明，在一些地方，这种解读看来并无充分的经文依据。[74]因此，在目前的例子中，可能合适的方法就是从保罗三个明确教导出发，查考保罗所讲的“行为”/“行律法”：1）律法是在神应许亚伯拉罕“四百三十年以后”赐给以色列人的（加3:17；罗5:13-14含蓄地说明这一点）；2）“行为”包括人所做的“一切事情”，无论善恶（9:12）；以及3）“行为”/“行律法”经常与信心（罗3:28；9:32；加2:16；3:5）和恩典（参罗11:6；提后1:9；多3:5[“怜悯”]；弗2:8-9[恩与信]；罗4:4-5）形成对比。
需要对最后一点做一简短评论。以下是邓恩本人对保罗作品中“因信称义”的含义的（非常精炼的）总结：
这是对神与人类关系的一种非常深刻的理解——这是一种完全依赖、无条件信任的关系。人类对神恩典的依赖是无条件的，否则就不是亚伯拉罕的信，神通过这信成就自己工作。这就是保罗如此强烈反对一直在与他作对的这种限定条件的原因，凡是企图坚持守律法的行为必须伴随信心存在或补充信心，就存在这种限定条件。神不会称那些不全然依靠祂的人为义，也不会维持与他们的关系。称义是因着信，唯独因着信。[75]
我们是不是完全因为是通过从宗教改革继承而来的视角解读保罗，就可以根据这样的总结得出结论，认为与“信心”形成自然对比的是普遍意义上的人类活动？[76]综合以上三点，我们应把“行律法”看作是“行为”这更普遍范畴的一个子集，而不是把“行律法”的一个所谓具体、专门的含义解读进“行为”里面。[77]
对9:11“行为”的总体解释会对罗马书9–11的其他相关经文的解释产生影响。正如斯蒂芬·韦斯特霍姆（Stephen Westerholm）指出的那样，保罗在9:32提到以色列人追求“律法的义”，他所讲的“行为”很有可能应按照之前在第9章提到的同样的“行为”这一脉络来理解。[78]由于很难界定“律法的义”（见下文），因此解释它就比较复杂。但目前可以说的是，无论我们最终如何确定以色列追求的是什么目标，保罗似乎都不是在说，以色列人的错误在于他们基于自身特殊的圣约地位而追求这义；他们的错误在于他们基于人的努力而追求。根据这个背景，同样的问题也出现在对10:3“自己的义”（与“神的义”相对）这一短语的解释中。大多数解释者认为这短语指这样一种义，是以色列（或以色列人）试图通过他（或他们）自己的努力建立（至少部分地）的义。另一方面，邓恩和赖特在这一点上代表了一种普遍的保罗新观进路，即根据这封信的论证和他们所理解的一世纪犹太教，坚持认为这短语必然是指犹太人“民族的义”——“以色列人按照肉体身份以为已经为自己建立的圣约地位。”[79]邓恩进一步论证说，这种解释最切合形容词ἰδίαν（“他们自己的”），因这词讲的不是义“基于自己的努力”，而是指义“属于”自己。但后一点也站不住脚：无论哪一种解释都无法正确解释τοῦτο一词的含义，即义（无论是圣约地位还是人的努力的产物）“属于”犹太人。此外，既然与“（他们）自己的”对立的是“神的”，我们就可以料到基本的对比不在于两类人——犹太人与外邦人——而是在于神与人。[80]另两个论证指向传统观点：1）“自己的”似乎与“行为”（9:32）和律法（保罗明确说到律法涉及“行”）有关，因为这些经文存在着明显的对应关系；[81]2）与10:3“（他们）自己的义”最接近的对应关系是腓立比书3:9所讲的“（我）自己的义”（ἐμὴν δικαιοσύνην），这种个人的义被进一步定义为“基于律法”，与“基于信心”的“神的义”形成对比。[82]
因此，尽管罗马书9–11章聚焦“民族性”问题，但保罗清楚表明，以色列的难题与一个更大的人类难题密切相关，他在这信中早前诊断的一个人类难题：人因有罪，无法满足律法的要求，所以他们自己的“行为”必然总是无法让自己得到神的接纳。那么，在基督里通过信心领受的神的作为就与以色列人的“行为”相对立，并不是因为（至少不仅仅是因为）犹太人错误认为他们的圣约行为给了他们一条专有的得救途径，而是因为以色列人的行为属于人类行为这一普遍范畴。
最后，我们来看罗马书5–11章论到律法的两段经文，它们与保罗新观的解释有着间接关系。我说“间接”，是因为我们研究的问题绝非仅限于保罗新观。当然，宗教改革对律法的解释在一些关键要点上存在着相当多的不同意见。但在一个问题上却有普遍共识：信心与福音和应许相关，行为与律法也同样相关。律法出于自身性质要求人要有行为，而这正是律法的问题所在。律法不能救人，因为它所要求的行为是有罪之人做不到的（按照我理解的罗马书2–3章[尤其是依次看2:13；3:9；3:20]的逻辑；另见加3:10-14）。但这基本的区分似乎与罗马书的三处经文发生了冲突：3:27,8:2和9:31-32；其中，νόμος与信心和圣灵相关联。解释者通常综合使用两种策略来避免这种尴尬局面：1）在3:27（参见英文NAB，RSV，NJB和TNIV译本）和8:2，将νόμος解释为“原则”，偶尔在9:31也这样解释；以及/或者，2）重新解释9:31的“义的律法”（译注：和合本译为“律法的义”），认为它实际上指“律法的义”（参见英文RSV，NRSV和NJB的译法）。许多解释者（他们并非都是多多少少持“保罗新观”的人）认为，这些解经举措想要逃避显而易见事实，是徒劳的尝试。他们指出，νόμος的“默认”含义是“律法”，通常指的是摩西律法，即妥拉；保罗在9:31明确写的是νόμον δικαιοσύνης，而不是δικαιοσύνην νόμου（当然，他本可以轻易这样写[参见10:5]）。这些文本现象表明，保罗在这段经文中的意图不是指责犹太人根据律法寻求义，而是指责他们以错误的方式追求律法本身。换言之，一旦我们不透过我们宗教改革教义来审视这经文，就会发现律法与应许，或律法与福音的基本区分显然是站不住脚的。信心与律法并不总是对立的，有时反而在救赎历史中处于同一积极的方面。对于持保罗新观的解释者来说，这进一步证明了保罗认为律法的问题并不在于律法本身，而在于犹太人把律法解释为民族之义的宪章。摆脱了这种误用，即摆脱了从“律法的行为”的角度认识律法，从更广阔的角度来看，律法本身可以视为是要求人有信心（参3:27；9:31-32），也可视为是解放神子民的工具（8:2）。正如邓恩对8:2的注释所说的那样：“‘圣灵的律法’只是一个总结，即按圣灵而行的人满足了律法的要求……正是这样正确理解和经历的律法使人脱离罪和死的律。”[83]
我必须跳过3:27，因为它不属于本文的讨论范围。但是，冒着再次将保罗强行推进预先选择好的教义范畴的风险，我要强烈质疑对8:2所作的“妥拉”解释，并至为小心翼翼地对9:31-32的“信心的律法”解释提出一些问题。
8:2的ὁ νόμος τοῦ πνεύματος这一词组必须放在它更广阔的脉络中加以察看。正如我们已经看过的，在罗马书的第7章，保罗一直在关注摩西律法如何与罪和死紧密关联到一起。在21节，他开始总结这一情况：“我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。”[84]他接着对比了两种不同的“律法”（译注：和合本译为“律”）所起的作用：“神的律”（7:22，25）或“我心中的律”（7:23）和“那肢体中犯罪的律”（7:23，25）。“神的律”明显是“妥拉”。[85]但“犯罪的律”又是什么？许多解释者认为这里指的是妥拉，因保罗在这句话总结了他关于神的律法如何被罪扭曲的教导。但这种解释遭到强烈反对：保罗将犯罪的律与“神的律”（7:22–23）作对比，称其为“另一个律”（ἔτερον νόμον）。保罗使用ἔτερος这一个词，这就表明“犯罪的律”与“神的律”是完全不同的律——在新约圣经任何地方出现过这一个词都不能提供凭据支持这样的观点，即它在这里可以表示“从不同角度看同一律法”这意思。因此，我坚持认为“犯罪的律”涉及一种文字游戏：它与“神的律法”相对立，是另一种“律”，一种抵挡神的律法，阻止人遵守神的律法的指导性力量。显而易见，这结论对我们解释8:2应具有重要意义：它证明，保罗在这上下文已经在使用νομός一词来指某种不同于神的律法（即妥拉）的事物。
但他在8:2也是这样的意思吗？保罗在上下文中明确提到神的律法，即妥拉（8:3，“律法有所不能行的”；8:4，“律法的义”（“律法的义的要求”；也许8:2后半节，“罪和死的律”）；尽管如此，我们还是能够提出足够证据，按修辞意义来理解“赐生命圣灵的律”。这样的证据完全依赖于圣经对律法局限性的看法，邓恩本人很好总结了这局限性：“在圣经中，‘赐人生命’的作用几乎完全被用于神或祂的圣灵，而正如我们现在所见，律法的作用是规范已赐下的生命，而不是在没有生命的地方赐人生命。”[86]保罗虽然承认律法是“叫人活”（7:10），但他显然赞同圣经关于律法局限性的这一总体观点（参加3:21）。但这种局限性让保罗几乎不可能将使人从“罪和死的律”中解放出来的能力归于律法。[87]同样，这种否定不是基于一种特别属于宗教改革的教义倾向，而是基于圣经和保罗的共同见证。因此，从上下文和神学角度来看，保罗更有可能是在这里又一次尽情发挥了一种修辞技巧，用“律法”一词一方面描述赐人生命的圣灵，另一方面描述叫人死的罪，这是两种争夺对于人类控制权的力量。[88]妥拉没有能力打破罪和死对人类的辖制（参8:3a）；但神通过派遣祂的儿子，已经叫圣灵浩然临到，给人带来解放。[89]
9:31-32的情况显然没有那么清楚。保罗在这里将外邦人与犹太人作对比：外邦人因信得着义，虽然他们并不追求义，而犹太人“追求义的律法，反得不着义的律法”。[90]犹太人为什么没有得着律法？因为他们追求律法，却“不凭着信心求，只凭着行为求”（9:32a）。[91]
我们一开始解读这段经文时会倾向认为，保罗在此指责以色列人对律法怀有错误态度：他们本应以信心回应律法，却错误地试图通过“行为”来得着律法。解释者们对这些“行为”有不同定义，但倡导保罗新观的人（如上所述）一般倾向于认为这些行为等同于“律法的行为”。若是这样，保罗就是在责备犹太人，因为他们以为律法的真正意图可以局限于以色列与众不同的遵守妥拉的行为，而律法的真正意图归根结底其实是通过相信基督实现，基督是律法的高潮（参10:4，6-8）。[92]那么，问题就不在于律法本身，而在于对律法狭隘、排斥性的看法。从信心的角度或从律法呼吁人要有信心来看，律法在救赎历史上可以发挥积极作用。
我已论证过，这里的“行为”最有可能是指是犹太人那种一般性人类努力，而不是他们独特的守约任务。但这里更大的问题就是保罗是否将律法与信心联系起来。在这一点上，我应明确指出，和我们有争论的并不是那些非常恰当地如此强调的人：旧约以及摩西五经本身一再要求以色列的那种回应神的根本性方式就是我们可以恰当地称为“信心”的。这里的问题是一个源于更小范围的问题，即保罗语言用法引发的问题：他是否认为摩西律法要求人用信心回应？我之所以认为他可能不如此认为，是因为他自己的用语：例如，在加拉太书3:12，他引用利未记18:5证明“律法原不本乎信。”我认为这意味着，律法就其本质而言要求人“行”某事：它要求的是行为，而不是信心。这一基本区别似乎在保罗所有教导中都有效。然而，罗马书9:31-32似乎是个例外，揭示了这种二分并非像有些人认为的那样泾渭分明。
但在得出这一结论之前，我们有理由谨慎行事。罗马书10:6-8是出了名的难解经文，但至少值得注意的是，保罗创造性地运用了申命记30章关于“诫命”的用语，不是用它来指律法，而是指“出于信心的义”。保罗并没有完全暗示诫命的真正意义在于“相信”，而是暗示有关“近”（nearness）的诫命要在保罗传讲的因信称义信息中才得到最终实现。同样，救赎历史向所有人开放，让他们相信并领受义，这一崭新的开放性并不是通过对律法的新认识而实现，而是通过在基督里将律法推向高潮（参10:4）。换言之，保罗在这里的上下文没有一处暗示，以色列问题的解决之道在于一种新的、更恰当的理解律法的方式。保罗提出的解决方案绝对是基督论的方案。但是，许多人不接受保罗认为可以因信得着律法本身这一观点，最重要理由也许就是在这里的上下文和保罗其他类似的论述当中，关于义的用语都非常突出。“义的律法”看来与10:3的“自己的义”和10:5的“出于律法的义”并列。保罗在其他地方经常把信心和行为当作得着义的不同途径加以对比，但他从未在其他地方把信心和行为当中得着律法的不同途径进行对比。基于这些考虑，有人建议我们，颠倒这短语中的术语，将它译为“基于律法的义”，像新修订标准版圣经（NRSV）的做法一样。[93]然而，虽然这样翻译在语法上说得通，但实际不太可行，因为保罗在本节后面用νόμον而不是δικαιοσύνην作为这一短语的简写方式。尽管如此，上述的原因还是让我们有理由认为，这些经文的主旨是“义”，保罗使用“义的律法”这短语是为了同时表达两件事：以色列人未能得着义，因他们追求义，仿佛可以通过行为而不是信心获得；以色列人的追求走上了追求行为的错误方向，因他们认为义与律法是密不可分地联系在一起。[94]
我的结论是，罗马书5–11章的这些经文表明：按保罗新观来解释罗马书得出了错误结论，即保罗反对律法的论辩基本上与律法的“社会功能”有关，也就是律法为以色列人带来了特殊圣约地位，使他们区别于外邦人。保罗对律法的批判要更深入，它聚焦在律法未能将有罪的犹太人从罪与死的关系中解救出来——这种批判最终扩展到全人类，而犹太人正是人类的最佳代表。当然，律法的另一个作用是表明以色列在外邦人当中的特殊地位；毫无疑问，在外邦人世界中竭力维护自身独特性的犹太人常常强调这一作用。但律法首先仍然是神要求犹太人去行的事，它是巩固他们圣约地位的一种途径。正因为律法的作用是强化这种与神的特殊关系，所以它的次要作用也是将犹太人与外邦人区分开来。保罗的批判集中于律法在犹太人生活中的这一基本作用，因为他坚持认为，即使在遵行律法方面做得再好，这也无法确立人与神的关系。
作者简介：
道格拉斯·穆尔（Douglas J. Moo），毕业于圣安德鲁斯大学（University of St. Andrews, in St. Andrews, Scotland），获得博士学位。自2000年起任惠顿研究院新约圣经教授（Blanchard Professor of New Testament at the Wheaton College Graduate School），之前在三一福音神学院任教二十余年。
[1] 本文选自D.A. Carson, et al., eds., Justification and Variegated Nomism (Volume II): the Paradoxes of Paul (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 185–216。略有编辑，承蒙授权，特此致谢！应版权方要求，特声明如下：本文原标题为“Israel and the Law in Romans 5–11: Interaction with the New Perspective”，由Baker Academic出版社授权刊登，原始版权归Mohr Siebeck Tübingen所有。——编者注
[2] 分别见“The New Perspective on Paul,” BJRL 65 (1983): 95–122 (republished with additional notes in Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians [Louisville: Westminster John Knox, 1990], 183–214); and N. T. Wright, “The Paul of History and the Apostle of Faith,” TynBul 29 (1978): 61–88.
[3] 邓恩的注释出版于1988年：Romans (WBC; 2 vols.; Waco: Word)；赖特的注释收录于the New Interpreter’s Bible, vol. 10, 395–770 (Nashville: Abingdon, 2002)。我们在本文讨论的一些问题也与赖特在其三卷（到目前为止）新约圣经探索著作中指出的广义解释主题密切相关；这些著作的大标题为《基督教起源与上帝问题》（Christian Origins and the Question of God），三卷分别是：《新约与上帝的子民》、《耶稣与上帝的胜利》和《上帝之子的复活》（The New Testament and the People of God, Jesus and the Victory of God, and The Resurrection of the Son of God, Minneapolis: Fortress, 1992, 1996, and 2003）。
[4] “……保罗抨击他那时代犹太教的圣约律法主义（covenantal nomism）时，抨击的既不是律法，也不是圣约……而是一种圣约律法主义，这种圣约律法主义坚持把律法当作以色列的界标，把犹太人与外邦人区分开来，只有在律法里面的人才能承受神对亚伯拉罕的应许。简而言之，保罗反对的是遭人滥用的律法，而不是律法本身。”James D. G. Dunn, “Paul and ‘Covenantal Nomism’,” in The Partings of the Ways (London: SCM, 1991), 138。
[5] 一些解释者把保罗提到“信”的一些关键经文解释为指基督的信心或信实（特别是在罗3:22；加2:16；罗1:17；3:26；加3:22），这样就把这后面这种二分进一步推向一种救赎历史背景。关于近期捍卫“在基督里的信心”这种传统解释的论述，见R. Barry Matlock, “Detheologizing the πίστις Χριστοῦ Debate: Cautionary Remarks from a Lexical Semantic Perspective,” NovT 42 (2000): 1–23, 以及本书当中Moisés Silva的专文。
[6] Timo Laato, Paulus und das Judentum: Anthropologische Erwägungen (Åbo: Åbo Academy, 1991).
[7] “……我会论证说，我对‘律法的行为’和‘律法’所作的区分很重要，因为‘律法的行为’是指人看待律法的方式（把律法看作界定神百姓的一种身份和界标），这是保罗所拒绝的——他并不是拒绝律法本身……”(James D. G. Dunn, “The New Perspective on Paul”, in Paul and the Mosaic Law，211)
[8] 尤其见James D. G. Dunn, “Paul and Justification by Faith,” in The Road from Damascus (ed. Richard N. Longenecker; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 85–101; Wright, What Saint Paul Really Said, 95–133。
[9] 特别见John Gager, Reinventing Paul (Oxford: Oxford University, 2000); Lloyd Gaston, Paul and the Torah (Vancouver: University of British Columbia, 1987)。马克·纳诺斯（Mark Nanos）虽然坚持认为基督仍是犹太人和外邦人得救的根本，但他也遵循了这一总体进路，论证说保罗在罗马书坚持认为外邦人必须尊重犹太人持续身为神子民的地位，并应该遵循犹太律法对“公义外邦人”（righteous Gentiles）所规定的行为模式（The Mystery of Romans: The Jewish Context of Paul’s Letter [Minneapolis: Fortress, 1996]）。
[10] 人经常引用史天达的论文《保罗与西方的自省良心》，“Paul and the Introspective Conscience of the West” (HTR 56 [1963]: 199–215)，视其为是这种新焦点的关键指标。另见他的《犹太人和外邦人中的保罗》，Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress, 1976).
[11] 例如，Dunn, Romans, 2:844–5; Wright, “Romans,” 404, 744.
[12] 例如，关于“立约信实”的主题，见Wright, “Romans,” 403–04；关于“先是犹太人，后是希腊人”是这封信的“整合性中心思想”（integrating motif）,见Dunn, Romans, 1:lviii–lxiii.
[13] Brendan Byrne, “Interpreting Romans Theologically in a Post-‘New Perspective’ Perspective,” HTR 94 (2001): 231.
[14] 例如，见Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 290–95; Wright, “Romans,” 508; 另一方面，邓恩认为第5章更多是回顾1–4章，多于展望6–8章（Romans, 1:242–43; 也参考U. Wilckens, Der Brief an die Römer [EKKNT; 3 vols.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener and Zürich: Benziger, 1878–81], 1:286–87 and Simon J. Gathercole, Where is Boasting? Early Jewish Soteriology and Paul’s Response in Romans 1–5 [Grand Rapids: Eerdmans, 2002], 252–55, Gathercole指出5:1-11与前文的许多联系，5:11的高潮陈述是这封信的一个重要结论。
[15] 除非另有说明，本文圣经英文引文均出自今日新国际版，中文引自和合本。
[16] 1:18-32和3:9-4:25主要以第三人称描述人类的光景，以及神在基督里作为的结果，而第2章则使用第二人称进行“责备”。保罗在他的罗马读者面前辩护证明。然而，从5:1开始，中心论证使用第一人称复数动词向前推进（在5:1-11尤为突出；在6:1-9，15；7:5-6，14；8:4，12，15b-26，31-39也是如此）。参见 J. Christiana Beker, Paul the Apostle：The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980), 78.
[17] Nils Alstrup Dahl 强调了5:1-11与8:18-39的相似之处（Studies in Paul: Theology for the Early Christian Mission [Minneapolis: Augsburg, 1977], 82–91）；Brendan Byrne还特别提到得救确据这一主题：“Living Out the Righteousness of God: The Contribution of Romans 6:1–8:13 to an Understanding of Paul’s Ethical Presuppositions,” CBQ 43 (1981): 557–58; Barnabas Lindars, “Paul and the Law in Romans 5–8: An Actantial Analysis,” in Law and Religion: Essays on the Place of the Law in Israel and Early Christianity (ed. Barnabas Lindars; Cambridge: James Clarke, 1988), 130, 140; Wright, “Romans,” 508–09.
[18] 也就是说，我认为διὰ表示“最终原因”，而τοῦτο之前所指的是最终救赎的应许，这最终得救是5:1-11的关键点。可以肯定的是，διὰ在没有随后接ἵνα的情况下通常并不具有这样一种表示目的的含义，但新约圣经也有类似的表达形式（约12:27；林前4:17）。
[19] 保罗宣告律法带来ἐπίγνωσις ἁμαρτίας，可能是指律法实际带来犯罪（“知道”按其有时在圣经中“经历”的意思）(如Ernst Käsemann，Commentary on Romans [Grand Rapids: Eerdmans, 1980]，89–90），但这很有可能是指“律法叫人明白‘罪’（单数）是一种权势，束缚着每一个人，带来罪责和定罪”（Moo, Romans, 210）。
[20] 大多数解经家和圣经译本认为11和12节之间有一重要的段落分割。但1-11节的中心主题，即得救脱离死，在12-13节中仍在延续。后几节经文是1-11节陈述性论证的“命令”一面。
[21]“赎罪祭”是今日新国际版对περίἀ一词的译法，这词在七十士译本中出现的地方，大部分是用来翻译希伯来文指献祭的用词（特别见N. T. Wright, “The Meaning of περί ἀμαρτίας in Romans 8:3,” in Studia Biblica 1978 III, 453–59）。
[22] Richard Longenecker, “The Focus of Romans: The Central Role of 5:1–8:39 in the Argument of the Letter,” in Romans and the People of God (Fs. Gordon D. Fee; ed. Sven K. Soderlund and N. T. Wright; Grand Rapids: Eerdmans, 1999)}, 49–69.
[23] 见1:16。“拯救”这说法虽然在5–8章并不突出，却是5:9–10（参见8:24）这两节经文的中心点，而这两节经文是最好概括了这几章的整体论证。而与“拯救”一词相关的那一组词在1:18–4:25完全没有出现。
[24] Byrne, “Interpreting Romans Theologically,” 231.
[25] See Dunn, Romans, 1:301–03（对6–8章的论述，留意邓恩给这一部分内容设定的标题：“在与个人关系方面福音发挥的作用”）；Wright, “Romans”, 508–09.
[26] 确实，保罗在5:12-21一贯使用了复数的说法，但这些复数的说法表明的是个体，而非集体。
[27] 例如，见Moo, Romans, 411-12; Dunn, Romans, 1:359; Wright, “Romans,” 558。
[28] N.T. Wright, “New Exodus, New Inheritance: The Narrative Substructure of Romans 3-8, ” in Romans and the People of God, 26-35.
[29] Frank Thielman, “The Story of Israel and the Theology of Romans 5–8, ” in Pauline Theology, Vol. 3: Romans (ed. David M. Hay and E. Elizabeth Johnson; Minneapolis: Fortress, 1995), 169–95 (176–77).
[30] “New Exodus, New Inheritance, ” 29.
[31] “Romans, ” 510.
[32] 关于用“末世论角度”解读保罗神学的那更大难题，见R. Barry Matlock, Unveiling the Apocalyptic Paul: Paul’s Interpreters and the Rhetoric of Criticism (JSNTSup 127; Sheffield: Sheffield Academic, 1996)。
[33] 见 Moo, Romans, 351–53.
[34] Francis Watson, “Is There a Story in These Texts?” in Narrative Dynamics in Paul: A Critical Assessment, ed. Bruce Longenecker (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 239.
[35] Thielman, “Story of Israel,” 182.
[36] Gary W. Burnett, Paul and the Salvation of the Individual (ed. R. Alan Culpepper and Rolf Rendtorff; BIS 57; Leiden: Brill, 2001) 为“个体”在保罗所生活的世界和保罗书信中的意义作了重要辩护。
[37] 多德（C. H. Dodd）是这种忽视最著名（甚至可以说是最臭名昭著）的例子；他认为这几章是保罗基于个人目的而插入的一篇之前就有的讲道（The Epistle of Paul to the Romans [MNTC; New York: Harper and Bros., 1932], 149–50）；但也可参看奥托·库斯（Otto Kuss），Der Römerbrief (3 vols.; Regensburg: Pustet, 1963–78), 3:644–5。桑代·海德拉姆（Sanday-Headlam）声称，在第8章，“保罗已经完成了他的主要论证”William Sanday and Arthur C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans [ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1902), 225。
[38] 鲍尔（F. C. Baur）为罗马书9–11章具有中心地位这一观点铺平了道路。他反对人对罗马书进行“教条式”解释，以及这种解释对1–8章因信称义的关注；他主张对这封书信进行历史性解释，聚焦犹太人与基督徒之间的辩论，9–11章是这封书信的“根源和中心”(Paul the Apostle of Jesus Christ: His life and Work, His Epistles and His Doctrine [2 vols.; 2d ed.; London: Williams and Norgate, 1876], 315–41 (315). 关于近期对罗马书9-11章中心地位的辩护，见 Stendahl, Paul among Jews and Gentiles, 4; Beker, Paul the Apostle, 87; Dunn, Romans, 1:ixii (“the climax of the theological exposition”).
[39] 关于9:6前半节在主题方面的重要性，请参阅，例如Dunn, Romans, 2:518.
[40] 这是借用了赖特那令人难忘的说法（The Climax of the Covenant [Minneapolis: Fortress, 1991], 238）。
[41] 正如邓恩指出的那样，这一部分（9:30-10:13）又重新使用了3:20-5:21的主要词汇（Romans，2:577），尤其是1:17和3:21-31中的阐述。
[42] 我要在下文为如此解读9:31-32辩护。
[43] 解决“终止”/“目标”之争，将这两种意思结合在“高潮”或“顶点”表明的意思当中，这种总体趋势体现在近期关于罗马书10:4τέλος的解释上（例如，Dunn, Romans, 2:589–90; Wright, “Romans,” 656–58; Moo, Romans, 638–42; Eckhard J. Schnabel, Law and Wisdom from Ben Sira to Paul [WUNT 16; Tübingen: Mohr [Siebeck], 1985], 291–92;英文TNV译本将这词翻译为“顶点”就是反映了这一趋势）。
[44] 参见 James M. Scott对“以色列全家”的仔细研究，“‘And Then All Israel Will Be Saved’ (Rom 11:26),” in Restoration: Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives (JSJSup 72; Leiden: Brill, 2001), 489–527; 也见Michael G. Vanlaningham, “Romans 11:25–27 and the Future of Israel in Paul’s Thought,” The Master’s Seminary Journal 3 (1992): 141–74。
[45] 详见Romans, 719–26。邓恩（Romans, 2:681–83）也采纳了这一观点，而赖特则认为“以色列全家”泛指神的百姓，包括犹太人和外邦人（“Romans,” 690；也参见他写的Climax of the Covenant, 249-50；也见J. Ross Wagner, Heralds of the Good News: Isaiah and Paul ‘in Concert’ in the Letter to the Romans (NovTSup 101; Leiden: Brill, 2002)，他认为这句话至少暗含了所有选民（277–79）。
[46] 例如，见 Gaston, Paul and the Torah，135–50；B. Klappert, “Trakat für Israel：Die paulinische Verhältnisbestimmung von Israel und Kirche als Kriterium neutestamentlicher Sachaussagen über die Juden,” in Jüdische Existenz und die Erneuerung der christlichen Theologie：Versuch der Bilanz des christlich-jüdischen Dialogs für die Systematische Theologie} (ed. Martin Stöhr; Munich: Kaiser, 1981), 73–76; Sidney G. Hall, III, Christian Anti-Semitism and Paul’s Theology (Minneapolis: Fortress, 1993), 88–93, 113–27.
[47] 例如，见 Stendahl，“Paul Among Jews and Gentiles,” in Paul Among Jews and Gentiles；F. Mussner，“Ganz Israel wird gerettet werden (Röm 11,26)：Versuch einer Auslegung，”Kairos 18 (1976):245–53.
[48] 尤其见Reidar Hvalvik, “A ‘Sonderweg’ for Israel: A Critical Examination of a Current Interpretation of Romans 11.25–27,”JSNT 38 (1990): 87–107.
[49] 见E. Elizabeth Johnson, “Romans 9–11: The Faithfulness and Impartiality of God,” in Pauline Theology, 222–27.
[50] 见我对约翰逊（E. Elizabeth Johnson）文章的回应，“The Theology of Romans 9–11: A Response to E. Elizabeth Johnson,” Pauline Theology, 250–52.
[51] 尤其见埃利奥特，Mark Adam Elliott, The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Pre-Christian Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2000). 埃利奥特对以色列全民蒙拣选是一世纪犹太人基本信条这一普遍认定提出了质疑。
[52] 见 Wagner, Heralds of the Good News, 264. Bruce W. Longenecker (“Different Answers to Different Issues: Israel, the Gentiles and Salvation History in Romans 9–11,” JSNT 36 [1989]: 95–123)。他正确强调了保罗教导以色列和外邦人在救赎历史上地位时时间的重要性（虽然我不确定我们是否能像他那样将时间应用在民族和拣选上）。
[53] 保罗对旧约圣经的全部引用几乎有三分之一都出现在罗马书9–11章（例如，参见Dietrich A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums：Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus [BHT 69; Tübingen：Mohr [Siebeck], 1986]，21–23）。
[54] 这方面最清楚的旧约圣经经文是尼9:6–37；斯9:6–15；亚8:1–23；10:8–12；最明显的犹太人文献证据就是《便西拉智训》36:5–16；《多比传》13:3；14:5–7；《马加比二书》1:27–29；《第四以斯拉书》6:55–59；《巴录书》2:7–10；3:6–8；《第二巴录书》68:5-7；《以诺一书》89–90；《摩西遗训》4:8-9；2:5-18；《大马士革文献》1:1-10；《死海古卷》40S04-506。见，例如，Wright, The New Testament and the People of God, 268–72; James M. Scott, “For as Many as are of the Works of the Law are under a Curse” (Galatians 3:10)”, in Paul and the Scriptures of Israel (ed. Craig A. Evans and James A. Sanders; JSNTSup 83; Sheffield: Sheffield Academic, 1993), 197–213; Craig A. Evans, “Aspects of Exile and Restoration in the Proclamation of Jesus and the Gospels,” in Jesus in Context: Temple, Purity, and Restoration (ed. Bruce Chilton and Craig A. Evans; Leiden: Brill, 1997), 264–93; 也见Exile: Old Testament, Jewish, and Christian Conceptions (JSJSup 56; Leiden: Brill, 1997)中的系列文章：Michael A. Knibb, “The Exile in the Literature of the Intertestamental Period,” HeyJ 17 [1976]: 253–72）为这一分析铺平了道路。
[55] 正如 Seyoon Kim 所言：“……可能有必要把一种阐述清晰、连贯一致的持续被掳理论与对末世复兴的普遍期待区分开来”（Paul and the New Perspective: Second Thoughts on the Origin of Paul’s Gospel [Grand Rapids: Eerdmans, 2002], 138 n. 47）。此外请留意，詹姆斯·C·范德卡姆（James C. Vanderkam）在启示文学书卷中发现了几种不同的关于被掳的教义（“Exile in Jewish Apocalyptic Literature,” in Exile: Old Testament, Jewish, and Christian Conceptions, 89–109)。此外，经常被人引用来支持“以色列依然被掳”这一观点的几段文本（如《多比传》13:3; 14:5; 《巴录书》2:7-10;《摩西遗训》4:8-9）都是以被掳为背景。因此，问题在于这些文本反映的是一种过去的情况还是现今的情况。埃文斯(Evans)认为是后者（“Aspects of Exile,” 270–71），但这并无明确定论。
[56] The New Testament and the People of God, 269.
[57] 例如，《便西拉智训》在预言仍在将来的复兴（36:5-16）的同时，也用非常赞美的言辞论到现任的祭司西门（50 章）。当然，死海古卷在这方面是例外；这一群体的人急于通过尽可能阴暗地描绘以色列当前的状况，以此捍卫自己存在的理由。
[58] Bruce W. Longenecker, The Triumph of Abraham’s God: The Transformation of Identity in Galatians (Nashville: Abingdon, 1998), 138.
[59] 除赖特外，尤其可参阅Scot McKnight, A New Vision for Israel: The Teachings of Jesus in National Context (Grand Rapids: Eerdmans, 1999)，尽管两人在某些问题上存在分歧。
[60] 关于耶稣的比喻，参见 Klyne R. Snodgrass，“Reading and Overreading the Parables in Jesus and the Victory of God,”in Jesus and the Restoration of Israel：A Critical Assessment of N. T. Wright’s Jesus and the Victory of God，ed.Carey C. Newman (Downers Grove: InterVarsity, 1999), 61–76; 论耶稣的总体教导，见Craig Blomberg, “The Wright Stuff: A Critical Overview of Jesus and the Victory of God,” in Jesus and the Restoration of Israel, 19–39。
[61] 值得注意的是，1–8 章中如此突出的“犹太人”一词，在9–11章中几乎消失，取而代之的是“以色列”这一明群体范畴的说法。
[62] 瓦格纳在Herald of the Good News（《好消息的传令官》）一书中充分说明，保罗在罗马书9–11章的论证在多大程度上是依赖于以赛亚书的后半部分。
[63] 这种重新诠释可以有各种解释。这些解释是更广泛的“普遍化释经”的一部分，是保罗在这几章和在整本罗马书运用旧约圣经证明他救赎历史观的基础。亚伯拉罕的故事，尤其是作为这故事基础的神的应许，为保罗的释经提供了重要基础，特别是罗马书9–11章（9:4-5；11:16，28）。一旦我们认识到亚伯拉罕的应许对保罗具有基础性质，我们就能为保罗将何西阿书1:10应用在外邦人身上找到依据，因为这预言与创世记亚伯拉罕的应许遥相呼应。何西阿书1:10开头的话（保罗并无引用）预言“以色列的人数必如海沙，不可量、不可数”。这不可数的后裔在创世记亚伯拉罕应许的经文中反复出现，与“地上的尘沙”或“海边的沙”的类别使用了四次。其他旧约圣经经文也以同样方式使用这说法，保罗在下一节经文（9:27）引用了其中一段这样的经文，即以赛亚书10:22。也许正是通过何西阿的“不是我的子民”，保罗就把以赛亚书65:1 纳入了他的释经网络。
[64] 例如，参见最近赖特的著作，“Romans”，634。
[65] 见约翰·派博（John Piper），The Justification of God: An Exegetical and Theological Study of Romans 9:1–23 (2d ed.; Grand Rapids: Baker, 1993), esp. 45–54；也见Thomas R. Schreiner, “Does Romans 9 Teach Individual Election unto Salvation? Some Exegetical and Theological Reflections,” JETS 36 (1993): 25–40; Moo, Romans, 571–72。
[66] 例如，Mark Seifrid, “Blind Alleys in the Controversy over the Paul of History,” TynBul 45 (1994)：86–92；A. Andrew Das, Paul, the Law, and the Covenant (Peabody: Hendrickson, 2001), 154。
[67] 应该指出，邓恩和赖特都不想排除一些与宗教改革传统相关的对普遍人性的解释。例如，赖特在解释罗马书3:20时正确批评宗教改革传统，认为它为了应用福音就过快达到关于普遍人性的结论。然而他承认，本质上从民族角度展开的解释让宗教改革传统所强调的某种“总体色调”得以成立。(Wright，“Romans”，463–64）但我看不出赖特对罗马书3:20的解释如何能合理过渡到这些“总体色调”。
[68] 尽管受到相当多人批判，我也承认这是少数人的观点，但我仍然认为，第4节所指的并不是基督徒靠圣灵生活，以此成全律法（如Thomas R. Schreiner, Romans [BECNT; Grand Rapids: Baker, 1998], 404–05就是持这种观点），而是指基督为属于祂的人完全成全了律法（Moo, Romans, 481–84）。
[69] 需要提一下的是加格(Gager, Reinventing Paul, 126–28）的观点，他认为罗马书第7章讲的是外邦人与律法，这种特别与众不同的观点应予以拒绝。
[70] 在此没有必要对这些经文展开争论。关于这些经文是指律法下的犹太人的这种观点，见Moo, Romans, 442–51; Wright, “Romans,” 551–54。关于这些经文是指“普通”基督徒的观点，见Dunn, Romans, 1:387–99。
[71] 关于这一点，另见 Kim, Paul and the New Perspective, 73。
[72] Dunn, Romans, 2:543, 544.赖特在这一点上不及邓恩清晰。他承认上下文强调的是“行善而非作恶”，但仍坚持认为保罗在罗马书使用“行为”一词，“主要强调”的是“守妥拉的行为”，保罗是在认定拉比的教导，即列祖在律法颁布之前就遵守律法（637）。
[73] Dunn，Romans，2:639。同样，赖特没有邓恩说得那样清楚。他说保罗否认一些犹太人可能逃脱总体上的定罪，并“基于他们属于亚伯拉罕肉身的家庭，保持其独特的外在标记而成功确立自己的地位”（“Romans”，676）。
[74] 另见Donald A. Hagner, “Paul and Judaism: Testing the New Perspective,” in Revisiting Paul’s Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective (by Peter Stuhlmacher; Downers Grove: InterVarsity, 2001), 100。
[75] The Theology of Paul，379.
[76] 关于对罗马书11:6的这同一个看法，参见Stephen Westerholm, “Paul and the Law in Romans 9–11,” in Paul and the Mosaic Law (ed. James D. G. Dunn; Tübingen: Mohr [Siebeck], 1996), 229.
[77] 我在《保罗的“律法”、“行律法”和律法主义》一文中阐述了这些观点，“‘Law,’ ‘Works of the Law’ and Legalism in Paul,” WTJ45 (1983): 73–100; 这种对“行为”的广义理解似乎得到后来保罗书信的有力支持（见 I. Howard Marshall, ‘Salvation, Grace and Works in the Later Writings in the Pauline Corpus,’ NTS 42 [1996]：当然，由于有人说这些书信并非保罗所写，这一论证就变得复杂）。也见C. H. Talbert：“……保罗的神学挣扎发生在神的恩典与人的自足之间”（“Paul, Judaism, and the Revisionists,” CBQ 63 [2001]: 15).
[78] “Westerholm, ‘Paul and the Law in Romans 9–11,’ 228. ”
[79] 引文摘自赖特：“Romans”，654。
[80] Kim，Paul and the New Perspective, 78–79.
[81] 例如，见 Robert H. Gundry, “Grace, Works, and Staying Saved in Paul,” Bib 66 (1985)：18；Stephen Westerholm, Perspectives Old and New On Paul: The “Lutheran” Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 312–13；Lasto, Paul und das Judentum, 250–54。
[82] 关于腓立比书3:9及平行对应的内容，见 Mark Seifrid, Justification by Faith：The Origin and Development of a Central Pauline Theme (NovTSup 68; Leiden: Brill, 1992), 174–75.
[83] The Law of Faith,’ ‘The Law of the Spirit,’ and ‘the Law of Christ,’” in Theology and Ethics in Paul and his Interpreters (Fs. Victor Paul Furnish; ed. Eugene H. Lovering and Jerry L. Sumney; Nashville: Abingdon, 1996), 73. 遵循这种总体解经进路的有，Klyne Snodgrass, “Spheres of Influence: A Possible Solution for the Problem of Paul and the Law,” JSNT 32 (1988): 93–113; Peter von der Osten-Sacken, “Befreiung durch das Gesetz,” in Richte unsere Füsse auf den Weg des Friedens (ed. Andreas Baudis et al.; Munich: Kaiser, 1979), 349–55。
[84] 21节的νόμος一词是指妥拉，因此，εἰς νόμον就成为参照宾格（如Wright, “Romans,” 570)，还是指一种广义的“原则”（例如，Moo, Romans, 460），对此人存在着争议。不过，这一问题对我们的论证并非至关重要。
[85] 大多数现代解释者也同意，“我心中的律”指的是妥拉：妥拉是头脑认同的律法（参见16、22节）。少数解释者认为，“神的律法”可以更泛指一般的神的律法（André Feuillet, “Loi de Dieu, loi du Christ et loi de l’Esprit d’après les épîtres pauliniennes: Les rapports de ces trois lois avec la loi mosaïque, ” NovT 22 [1980]：33–42; T. J. Deidun, New Covenant Morality in Paul [AnBib 89; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1981], 199, 203）。
[86] The Theology of Paul, 154.
[87] 在众多文献中，尤其见 Heikki Raisänen, “Das ‘Gesetz des Glaubens’ (Röm. 3:27) und das ‘Gesetz des Geistes’ (Röm. 8:2), ” NTS 26 (1979)：101–17; Michael Winger, By What Law? The Meaning of Nóμος in the Letters of Paul (Atlanta: Scholars, 1992), 195; Leander E. Keck, “The Law and ‘The Law of Sin and Death’ (Rom 8:1–4): Reflections on the Spirit and Ethics in Paul,” in The Divine Helmsman: Studies on God’s Control of Human Events, Presented to Lou H. Silberman (ed. James L. Crenshaw and Samuel Sandmel; New York: KTAV, 1980), 41–57.
[88] 有人认为第2节的第一个νόμος指的是“原则”或“力量”，第二个νόμος指的是摩西律法（例如，C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans [New York: Harper & Row, 1957], 155).
[89] Heikki Räisänen, “Sprachliches zum Spiel des Paulus mit NOMOS,” in The Torah and Christ (Publications of the Finnish Exegetical Society 45; Helsinki: Kiflapaino Rammattutalu, 1986), 119–47表明古希腊语已经确立νόμος具有“原则”或“力量”的普遍含义。
[90] 我在这里没有使用TNIV译本的说法，而是列出了我自己按字面的翻译。
[91] 31节后半节到32节前半节的句法比较难解，文献列出多种选择（对人有帮助的概览，见 C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans [ICC; 2 vols.; Edinburgh: T & T Clark, 1975, 1979], 2:508–09）。例如，施赖纳（Schreiner）认为“义”是οὐκ ἔφθανεν的隐含宾语，而εἰς νόμον是参照宾格（Romans, 538）。但动词φθάνω的后面通常是εἰς，因此将νόμον视为宾语更为自然。以上译文反映了通常的解读。
[92]关于这一观点，见Wright, “Romans”, 649。关于从律法主义的角度解释行为这一截然不同的观点，见Daniel P. Fuller, Gospel and Law：Contrast or Continuum? The Hermeneutics of Dispensationalism and Covenant Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 71–79; 也请参考Cranfield, Romans 2:509–10。
[93]Otfried Hofius, “‘All Israel Will be Saved’: Divine Salvation and Israel’s Deliverance in Romans 9–11,” PSB 1 (1990): 24–25。
[94] 因此，“义的律法”指的是“以义为目标的律法”（见罗2:13和10:5）(Brice L. Martin, Christ and the Law in Paul [NovTSup 62; Leiden: Brill, 1989], 137–38; Westerholm, Perspectives Old and New, 325–26)。