《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/徐震宇
我们每一个人都处在某种传统中，对自己所在传统进行不断反思的目的，乃是寻求理解我们如何成为现在这般，在此过程中，我们发现了什么、寻回了什么、失落了什么。对于我们这些身处宗教改革传统中的基督徒而言，反思尤为重要，也可以说，只有不断反思，才有“不断改革”的动力。
本文希望从教牧和治理的角度对中世纪教会的衰败过程作初步的检讨。之所以选择这个议题，有两点考虑。
第一，我们可能会有一种“神学教义-教牧治理”的判然两分。提起宗教改革，首先进入我们脑海的可能是马丁·路德在维腾堡教堂大门钉上《九十五条论纲》的形象。长久以来，新教徒对宗教改革最深的印象大多集中在若干位改教家（路德、加尔文）以及他们关于教义的论述（“因信称义”、五个“唯独”）。宗教改革常常被呈现为一个教义上的冲突和复兴。这当然是正确的。我们深切地相信，事实也向我们证明，神学和教义在此过程中具有根基性的作用。如果要谈论中世纪教会的衰败，一定是在神学和教义方面出了问题。不过，另一方面，无论从圣经教导还是初代教会的实践来看，神学和教义最终必定落实和体现在教会治理和教牧实践中，因此，考察中世纪教会的衰败也要求我们深入教会史，观察教会治理和教牧实践并加以反思。
第二，我们可能会有一种“光明的现代（新教）-黑暗的中世纪（罗马天主教）”这样的判然两分。宗教改革诚然是一个极其重大的转折，但并非一种断裂，甚至也不宜理解为一举涤除了教会的一切弊端。如果我们同意宗教改革最重要的精神是“不断改革”，那么，这也就意味着宗教改革并非已经完成，而是始终处在一个进行的状态，同样需要借助历史性的反思，避免重蹈前人的覆辙。为此，对中世纪教会的反思，在今日也可以带来帮助。
在这两点考虑的基础上，本文将检讨的重点放在中世纪教会的教牧与治理方面，并希望对今日处在现代环境中的教会有所提示。
一、中世纪教会的世俗化
我们生活在一个“世俗化”的时代，信仰被视为一件私人事务，即便是一位信主很久的基督徒，他的信仰生活也可能只是呈现为日常生活中不大的一个部分。与此相比，欧洲中世纪常被称为“信仰的时代”，在很长一段时期内，社会中几乎所有人都被纳入教会，信仰构成了日常生活背景。中世纪的欧洲国家，都可以被称为“基督教国家”。照此理解，“世俗化”似乎是近代以来才发生的进程。然而，从教会史来看，自主后313年罗马皇帝君士坦丁发布《米兰敕令》后，教会就开始走上一条结构性世俗化的道路。罗马教宗制成型后，整体的结构性世俗化愈加牢固，尽管整个社会呈现为以信仰作为基底的特征。简言之，与初代教会那种冲决世人想象的活泼属灵动力相比，中世纪教会结构的发展在很大程度上是一个不断“与世俗为友”的过程。
1、教会体制的罗马化
对教会而言，罗马皇帝归信并进一步使基督教成为帝国官方宗教产生了极为深远的影响。就积极意义而言，针对教会的有组织逼迫停止，教会开始享受宽松的环境；在消极的方面，教会则失去了信心的试金石，由此开始朝向一种此世的团体结构方向发展。当然，这个发展并不是在短时间内就达到了可辨识的形态。
当君士坦丁接受基督信仰时（312年），信徒人数大约占帝国人口的十分之一，并且主要集中在东部。[1]无论皇帝信主的动机如何，教会在此宽松环境下蓬勃发展，到392年，基督教成为罗马帝国的官方宗教，大部分人接受基督教信仰。教会在应对逼迫和异端过程中形成的主教制不可避免地受到帝国体制的影响，安提阿、亚历山大、罗马和君士坦丁堡成为具有较大影响力的中心，这些地方也同时是帝国的重要城市，耶路撒冷反而不再那么重要。同时，教会的架构也基本继承了罗马帝国的行政体制。[2]
此后可以观察到的重大变化，是希腊教会与拉丁教会的分裂以及罗马教宗制的逐步确立。由于教会与罗马帝国的密切关系，事实上，这个过程可以在帝国形势变化的背景下加以观察。君士坦丁当政时，罗马帝国已经处于衰败中，经济和军事都不能再支撑帝国原先的疆域控制和治理架构。君士坦丁在稍稍恢复行政系统后，决定将帝国中心迁往希腊，以他的名字建造新城君士坦丁堡，凭借东部的资源继续统治。此后，帝国不断遭受蛮族入侵的压力，直至西部崩溃。
在西部帝国遭到蛮族军队冲击和消灭的过程中，教会逐渐承担起维持社会和平的功能。罗马教宗地位在西部的确立以及与东方教会的矛盾，一方面与帝国版图分裂存在直接联系，另一方面也是因为西部在行政权威崩溃的情况下，教会成为维护社会的主要力量。典型的事例如利奥一世在罗马遭蛮族军队劫掠的过程中做了尽可能的保护工作。另外，列在拉丁教父中的安布罗斯和大格里高利原本就出身于罗马贵族和行政官家庭，格里高利更以卓越的行政能力重整了教会。[3]
因此，我们可以观察到的是，教会首先被纳入罗马帝国的体制，而在西部帝国崩溃后，教会作为具有社会动员能力的组织，部分承担起了社会职能。在这个过程中，罗马教宗的地位越来越巩固。此后，在教宗的主导下，发起了针对蛮族国家的福音运动，最终使大多数蛮族都信奉了基督教，并通过改信基督教的蛮族君主在某种程度上维持着“帝国”的理想。欧洲中世纪的世界即建立在此基础之上。在这个结构中，教会与世俗国家实际上存在极深的勾连，教会承担了许多社会职能，国家也为教会提供保护，而蛮族统治者知识水平的低下也使神职人员天然地成为了参与政府治理的重要成员。
在政教关系交织发展中，十一世纪标志着另一个重要阶段的开始。1067年，格里高利七世开始担任教宗，他发动了一场意义深远的改革。这位教宗与世俗统治者在许多问题上发生冲突，他尝试申明教会的权力，将部分高级神职人员的任命权从国王手中夺回。在他的努力之下，教会的权力有了极大的提高，同时，由于他本人具有深厚的法律背景，教会的治理结构和法律结构也不断得到建立和完善。到英诺森三世（1198-1216在位）时期，教宗的权力达到了顶峰（这位教宗也是一名杰出的教会法学家）。
到这个时候，罗马教会已经透露出相当强烈的理性治理特征，以至于有现代学者认为经过格里高利七世改革的中世纪教会乃是现代国家的雏形。[4]教会形成了一个庞大而稳定、类似官僚制的结构，享有极大的世俗权力。可以说，从上往下看的话，罗马帝国在西部留下的废墟最终被教会继承，中世纪盛期教会的治理结构受到了许多罗马因素的影响，并直接反映在许多世俗性的权力上。
2、教会结构的封建化
教会在进入中世纪之前继承了相当部分的罗马帝国的架构，同时也在竭力强调教会与世俗国家的分别（很大程度上以教会的世俗权力来标示这种分别）。而随着帝国的崩溃和封建秩序的成型，教会也显著地发生了另一种结构性的世俗化。
在罗马帝国的废墟上，中世纪欧洲形成了封建制（feudal system）。这个制度可以从土地、军事和社会制度各层面理解。罗马帝国在西部崩溃、蛮族接受基督信仰后，西欧仍然在相当长时期内遭到外敌的攻击，包括北欧人的劫掠以及穆斯林从地中海发起的攻击。由于公共权力和军事力量的衰弱，人们找到一种“以土地换军役保和平”的方式。封主将土地分封给封臣，换取封臣的军役（加入封主的军队、参与军事行动），双方结成一种类似契约的关系。同时，封臣获得的土地不仅仅是财产权利，他对土地上的人民亦有权利，并且同时拥有司法、财税等权利。通过封建制度，就在一个中央权力十分衰弱的环境下，尽可能将社会资源动员起来，维持和平与安宁，也形成了较稳定的社会结构。[5]
由于封建制度不仅仅是一种人身关系、军事制度或财产制度，而是一个整体性的社会制度，所以，当教会与世俗国家纠缠在一起时，教会结构（尤其是下层结构）也就不可避免地受到影响。国王和贵族归信后，按照封建制的习惯将许多土地赠与教会，教会甚至也主动地提出对土地权利的要求（最显著的例子是后来被证明为伪造的“君士坦丁的赠礼”文件）。同时，当教会拥有土地时，在封建制度下，也就必须履行相当的义务。由此，神职人员也就可能因封建土地而对世俗统治者负有经济、司法、甚至军事义务。同时，许多世俗统治者也因为教会占有土地而想方设法将自己能够控制的人安插在重要的教会职位上。在中世纪，君主或贵族安排长子继承世俗地位、同时让其他儿子担任重要教职的事例比比皆是。
在这样一个封建制度下，面对底层民众的教会组织与世俗社会安排交织在一起。一个农民可能耕种贵族的土地、向其缴纳实物地租并提供劳役，也可能耕种教会的土地，向其承担封建义务，对他而言，教会作为“属灵贵族”，直观的感受很可能是世俗性的。
在封建制下，自下往上观察，教会就深深地嵌入在这样一个社会结构之中，属灵职责发生极大的世俗化。而每一个人则同时作为封建关系中的一员和教会成员，从属于这个结构。
3、神职人员的败坏
在这样一个教会体制中，神职人员的败坏是可以预期的。尽管从神学上可以争辩，因为人都是罪人，教会中必定会有腐败现象。但在一个与世俗权力和利益发生盘根错节的交织关系的教会体制中，对于神职人员的败坏几乎没有什么能够起到限制或预警作用的机制。
在教宗的威权达到顶峰后，衰败紧接着来到。教会上层因为与世俗权力关系密切，授职权的争端一直没有停息。到中世纪晚期，因教宗的任职爆发了极大的争端。1378年以后，在罗马和阿维尼翁各有一位教宗，1409年之后甚至有三位教宗并立，直到1414年才最终得到解决。在这次“大裂教”中，教会与世俗权力的深入关系成为背后的重要原因。而在此之后，教宗之位常常落入一些大家族手中（如博尔吉亚家族和美第奇家族），教宗热爱华丽的建筑和艺术作品、古典学术尚为小事，个人生活极其腐败的也不鲜见（如亚历山大六世），尤里乌斯二世甚至以战场上的胜利著称，大肆征伐、领军打仗。[6]
下层教士的问题同样严重。宗教改革时期，民众对教士的腐败问题已经极度敏感，常常爆发愤怒的抗议。抗议的问题通常包括基层教士的世俗化，指责他们属灵和神学水准低下，不能履行教会的日常职务（这类职务通常尚且是礼仪）；教士多重任职现象泛滥，基层教区缺少驻堂的神职人员；教会在遗嘱检验、丧葬等事务上收费昂贵；在教会节日时行为不检点；教会法庭程序不公，等等。[7]
4、小结与检讨
中世纪有“信仰时代”之名，但从各方面观察，中世纪教会实在处于一种源自组织结构、逐步加重的世俗化进程之中。在时势发生巨大变化的情况下，教会未能完全以圣经为依据作出回应，常常夹在诱惑与恐惧两端之间，被世俗的社会结构所定义。对逼迫停止的欣喜以及对社会崩溃的担忧，若不能以超越此世却又深入实践的群体生活作出回应，哪怕吸引、聚集一批优秀的心灵与头脑，仍不能阻止世俗化的不断蔓延，最终必然造成福音极大的失落。中世纪教会的总体发展，向我们展示了世俗化可以如何暗中潜入、逐步掏空基督身体的实质，这一点是足以引起警戒的。
二、中世纪教会属灵生活的问题
教会始终处在一个十分复杂的历史社会环境中，无论如何，作为一个属灵团体，教会也始终在努力以属灵的方式对世界作出回应。尽管中世纪教会在结构上的世俗化引发了巨大的危机，但仍然有许多人尝试利用属灵资源改革教会。以下我将举出其中一两点可能是主要的因素进行观察。
1、修道传统
在基督徒的属灵生活中，始终存在两个方面，一是群体生活，一是个人生活，这两方面都深刻地植根于圣经。
教会在非常早的时候就产生了修道传统。一些追随者受基督关于抛弃财产和世俗享乐教导的影响，进入旷野寻求效法这位主。到三世纪时，隐修主义逐渐开始流行于非洲地区的教会，安东尼和帕科米乌斯分别开创了个人隐修和集体隐修的传统。通过巴西尔、亚他那修、耶柔米、安布罗斯和奥古斯丁等教父的工作，修道传统从非洲逐渐传播到小亚细亚、希腊以及西方的教会。[8]
六世纪时，在西欧占主导地位的是凯尔特修道传统，实行严格的苦修，追求效法基督的完全。其中，科伦巴建立的修道院和规章影响了许多人，成为效仿的对象。另外一种逐渐兴起的修道传统则是圣本笃的修院，他制定的修道院规章更强调集体生活，成为之后几个世纪修院生活的模板。据说本笃曾经在罗马求学，对城中发生的种种罪恶行径很是忧心，随后就开始在距离罗马不远的地方过隐修生活，在受邀管理一所修院并发现其纪律松弛、难以改变后，于529年左右在卡西诺山建立了他自己的修道院。本笃要求修士们生活在一起，灵修、阅读、劳作，以此将自己全部奉献给上帝。[9]
大格里高利受到本笃派修会直接的影响，他本人曾经将全部财产捐献出来建立修道院及救济穷人，自己也成为了一名修士，后来成为了第一位由修士身份获得推选而任职的教宗。
因此，在教会处于相当混乱和疲弱时，修院的纪律以及对圣洁生活的追求就成为了一种革新力量的来源。事实上，在中世纪教会史上，针对体制性的败坏也不断发生革新运动，而这些革新运动通常都以修院的复兴为背景。到十世纪初，强调离开世俗的克吕尼运动兴起，同样也是以修院为基础。
从克吕尼修院设立的初衷来看，可以辨识出对于因封建主义而引起的世俗化的抵制。克吕尼修院不受当地主教和世俗法律的管辖，直接受教宗保护，这样的安排就避免了封建制下的地方世俗权力的侵入。在此基础上，克吕尼运动的领导者们不断推进改革，逐渐形成一个修会系统。从反对世俗贵族暴力战争的“上帝和平”运动，到反对圣职买卖和教士结婚。这场从修院发起的革新不断扩展，最终成为一场教会的重大改革。
到十二世纪，克吕尼运动没落，本笃派修会也不再保持起初的隐修纪律，因为掌握了相当的教会权力而变得奢侈起来。此时，另一修院运动西妥会兴起，该会修士回归本笃的修院规章，追求简朴生活、节制欲望，一个世纪后，该会修院已经遍布欧洲各地。十二世纪上半期西妥会的领袖是明谷的伯尔纳（Bernard of Clairvaux），他实行极端的苦修，成为了当时具有极大影响力的人物，甚至左右了教宗的选举。[10]
十二世纪和十三世纪，教会受到异端困扰。不少异端分子在行为上表现为极度的敬虔，吸引了不少人加入。为了作出回应，修院传统仍然是教会诉诸的主要资源，由此诞生多明我会和方济各会。在宗教改革发生后，能够在多方面作出直接回应的，也同样是新设立的修会（耶稣会）。
当我们观察中世纪的修院传统时，不难发现当体制性的教会因世俗化而产生腐败时，基督徒们就不断地回到圣经中关于“离弃世俗生活”的教导，以奉行隐修作为改革的推动力。这种类型的改革，以个人的敬虔生命出发，尝试推动体制性的群体生活的革新，在一时之间可以产生效果，但其动力会发生周期性的衰退。早期修会产生的领导人物进入教会体制后，并不能改变结构性的世俗化问题。最显著的例子是克吕尼运动所驱动的格里高利七世改革。这次改革以反对世俗权力染指主教任命权开始，最终形成了中世纪教宗制权威的高峰。也就是说，改革并未改变世俗化的结构，反而将教会推入世界与国王全面争夺世俗权力，甚至奠定了近现代理性官僚制的基础。不得不说，从中也可以观察到福音是如何失落的。
2、中世纪的福音运动
在新约圣经的记载中，福音通过保罗的事工传到欧洲，继之教会受到大规模的迫害，由于殉道者们的见证，教会仍然屹立。获得合法地位后，基督教继续在帝国全境传播。而在罗马帝国的大厦不断崩溃的过程中，福音也传递到进入帝国疆域的蛮族之中。不过，最初向进入帝国西部疆域的蛮族传福音的是亚流派，以至于大部分蛮族王国都信奉了这种被定为异端的教派。之后产生重大影响的事件是法兰克人的国王克洛维因基督徒妻子的影响而信奉正统基督教。此后，随着法兰克王国不断赢得战争，对其他蛮族王国取得优势，公教正统也逐渐消灭了亚流异端。
另一方面，修会也大力推动了福音的传播。圣帕特里克是来自法国南部的修士，将信仰传播到爱尔兰，并在那里建立了教会。凯尔特传统的修士科伦巴则将福音传到苏格兰，这一派的宣教士不但在法兰克王国境内为人施洗，也在边境上向其他蛮族国家和部落传福音。一些法兰克主教（如图尔的格里高利）则通过不断在边境区域建造教堂而巩固了基督教在法国北部的阵地。在格里高利一世担任教宗后，在本笃派修会内选择人才，向英国地区派出了许多得力的宣教士。教宗派出的宣教士在奥古斯丁的带领下从不列颠东南进入，而凯尔特传统的修士们则从东北方向进入，在付出许多努力后，使这一地区的王国接受了基督教正统信仰，并在当地建立了教会和修道院。接着，从不列颠地区已获得巩固的修道院，继续差派宣教士前往各地传教。从爱尔兰出发的修士们将福音传播到意大利和德国地区。此后，其他来自不列颠的修士们继续传教事业，卜尼法斯毕生在日耳曼人中宣教，取得了伟大的成果，最终在不停息的宣教中殉道。[11]
中世纪早期的宣教活动取得了极大的成果，最终使整个欧洲西部成为基督教世界，并消灭了一度盛行的亚流异端。在此过程中，修院系统提供了宣教士，教宗和世俗君主亦纷纷推动，最终完成了宣教任务。然而，对于中世纪的宣教，也需要加以检讨，其中存在的问题，日后也不断影响了中世纪的信仰生活。
首要的问题可能是，当时的宣教行动在许多时候走了一条“上层路线”，亦即设法劝服国王或部落首领接受信仰，随后带领全国或整个部落人民成为信徒。在此过程中也有许多案例是通过国王的基督徒妻子施加影响力，促使国王归信。就当时的文化和环境而言，采用这样的策略无可厚非。此外，我们也必须承认宣教士所付出的卓绝努力。但以这种方式传播的福音，客观上造成信徒对信仰的掌握模糊，许多事实上并未理解或接受福音的人被纳入到教会中来。教会与世俗权力者的密切关系，导致了整个国家在形式上的基督教化，但很难指望发生福音真正改变人生命的状况。而这种传福音的方式，也反过来影响了教会，巩固了教会的世俗化结构。
最终，到中世纪晚期，我们能看到的是一个形式化的宗教，一批高级神职人员、修士和神学家，而大批底层民众的信仰状况极为可疑（上层人士也并不更好）。
而在八世纪之后，除了零星的行动（比如阿西西的方济各向苏丹布道，以及其他少数向伊斯兰地区传教的尝试）外，我们也很难再发现宣教士活动的身影。这固然可以通过许多其他理由来加以解释，比如经济或交通状况、与东方教会的关系、伊斯兰国家的敌对和封锁，等等。但宣教热情的明显衰退也是不争的事实。当关于异教徒的消息传来，一个在结构上世俗化的教会做出的天然反应就是号召一支军队进行武力讨伐，并许诺参加者因此得永生。
3、中世纪晚期的灵修传统
关于中世纪的属灵生活，我们需要注意的另一点，是中世纪晚期灵修传统的兴起。事实上，这类日益走向个人式神秘主义的灵修操练最终对教会造成了相当重大的影响。
神秘主义在中世纪经院哲学中可以找到源头，在波纳文图拉和托马斯·阿奎那的著作中都可以看见一些神秘主义倾向。而这类灵修方式首先可以从明谷的伯尔纳那里发现。伯尔纳是当时举足轻重的属灵领袖，在他的朋友圣蒂埃里的威廉（William of St. Thierry）为他撰写的传记中，记载伯尔纳八岁时，曾在一个圣诞夜直接体验过与神相遇的滋味。许多年后他表示依然很清楚地记得那一次体验。他与威廉共同以《雅歌》为材料作研读和灵修。他们将雅歌中描写的新郎与新娘在爱情中的相遇解释为上帝与作为个体的人之间奇妙的相遇。[12]
接着，神秘主义在德国地区的代表人物是多明我会修士艾克哈特“大师”（Eckhart, the Meister），他认为人可以与上帝完全交通与融合，在这样的合一中，人的灵魂就充满爱和义。[13]
到十四世纪时，这一偏向神秘的灵修传统在比利时教士吕斯布鲁克的约翰（John van Ruusbroec）那里达到高峰，他强调个人与上帝在爱中神秘相遇的体验。他在五十岁时离开教堂的职位，到布鲁塞尔附近的“绿谷”建立了一个修院，属于奥古斯丁会。在那里，他写作了许多神秘主义作品，也与修院成员一同操练灵修。他强调人在与上帝相遇时，会有一种不断增强的与上帝的合一感，而这种合一来源于上帝就是爱。一个属灵的人可以通过默观（contemplation）打开“灵性的眼睛”，看到基督向他走来，随后回应，朝向基督走出去，最终达致相遇。[14]
另一方面，在中世纪晚期，神秘主义的灵修传统特别与女性元素相结合。这一点与当时流行的宫廷爱情文化有一定联系。因此涌现出一批女性神秘主义者，例如十三世纪拿撒勒的贝娅特丽齐（Beatrice of Nazareth）和哈德维希（Hadewijch），以及后来十五世纪热那亚的凯瑟琳（Catherine of Genoa）。这些女性神秘主义者在灵修中的体验往往更加强烈，甚至看见异象、听见声音。十四世纪锡耶纳的凯瑟琳（Catherine of Siena）甚至宣称自己在神秘体验中与基督成婚。[15]
在中世纪晚期，神秘主义灵修传统显著发展，这类灵修往往强调个人与神相遇的体验，最终聚焦于个人进入神里面、与神融合的体验。这种灵修传统的发展，与经院哲学的发达并行，事实上，亦可以理解为神学与灵修在很大程度上发生分离的结果。于是，一方面，神学越来越倾向于一种纯理智的活动，而灵修则演变为纯粹的个人经验。[16]
4、小结与检讨
如前一部分所检视的，中世纪教会在结构上出现了非常大的世俗化，而作为一个属灵团体，能起而与之对抗、作出革新的资源，是修道传统下个人式的属灵生活。这种个人式的属灵生活，在整体世俗化的中世纪教会体制内部，开辟出了修院这个多少能作出一些抵抗的系统。我们必须承认许多修士非常热忱地追求属灵生命，效法基督，脱离世俗的生活，追求圣洁。每当教会（几乎必然地）发生腐败时，总是会有来自于修院的力量进行革新。同时，修院也是中世纪宣教活动的基础，要将福音传到荒蛮之地，必须有立志奉献一生跟随主的人，在当时，只有在修院系统内可以找到这样的人。
但是，修院传统下的革新力量，其内在动力来自于一种个人的敬虔，这一特征使革新无法发生根本性和持久的功效。一方面，当一种提倡圣洁生活的修道运动兴起后，几乎可以肯定的是，在一段时间之后，该修会就会衰落，原因是无法保持起初那种圣洁的生活，随后则可能有新的修会兴起。另一方面，这种个人性的敬虔在失去神学和教义的支撑、限定后，日益走向神秘主义。到中世纪晚期，具备异象、神迹记录的灵修大师成为了教会中的领袖人物，甚至直接影响教宗的重大决定（例如十四世纪“大裂教”时期，格里高利十一世就是在锡耶纳的凯瑟琳的劝说下才决定将教廷从阿维尼翁迁回罗马[17]）。
与此同时，教会在修院系统之外的部分，几乎找不到可以倚靠的坚实属灵资源。普通民众、世俗贵族和君主，甚至许多神职人员，既无神学教义可以帮助匡定信仰，也无能够提供切实牧养的教会机制。极端一点来说，他们中的许多人很可能根本不明白福音，而只是随着已经形成习俗的惯例机械地履行宗教义务，如果外部环境出现任何机会，他们都必然无法继续这种宗教生活。
三、中世纪的异端与异端处置
上文所说中世纪教会所面临的这种棘手状况，在异端问题上表现得极为明显。到中世纪晚期，西欧的异端问题已经非常严重，以下就此略作考察。
1、异端的大量出现
到中世纪晚期，由于神秘主义灵修传统的不断发展，教会已经很难控制这类灵修的实践变成某种异端。像艾克哈特大师这样的神秘主义代表人物，在晚年也受到了教廷的异端审查，虽然当时未被定罪，但在去世后遭到了教宗的谴责。而锡耶纳的凯瑟琳自述的异象和经历，也引起了许多教会人士的怀疑。
简单的一点是，如果教会革新的动力来自于个人性的敬虔生活以及同样个人性的神秘体验，那么，一种不符合正统教义的异端也完全可以做到这两点——中世纪盛期到晚期出现的许多异端正是如此。
自亚流派绝迹一直到十一世纪之前，西欧很少有异端活动的报告。但到了十一世纪，异端的活动开始日益增多。这些异端往往强调圣洁的生活，如抛弃一切财产、严格禁欲，受到不少民众的支持，因此有“大众异端”之称。在神学上，异端则通常持善恶对立的二元论，认为世界有善恶两种势力交战，物质是邪恶的，旧约中的上帝是恶的代表，等等。这类观点很像早期教会遭遇过的诺斯替派及摩尼教，但并没有明确的证据可以支持是直接来源于摩尼教，况且，善恶二分这种观点原本就可能从人心对世界的一般认识发生。[18]也有人认为中世纪最严重的异端清洁派（Catharism）与东部的博格米尔派（Bogomilism）存在联系。[19]
到十三世纪初，法国南部和意大利北部的清洁派异端愈演愈烈。他们持二元论的观点，认为上帝是善的，但撒但和基督由他所出，不断交战；人需要悔改，接受“安慰礼”，即可成为“完全人”；为了保持在恩典中的状态，必须独身、不得起誓、放弃一切财产、不吃动物出产的食物、反对罗马教会体制；他们还认为未受安慰礼而死的人会转世投胎为动物。许多异端信徒在道德生活方面的表现大大好过罗马教会的神职人员，在遭到审判和刑罚时又表现得毫不惧怕、慷慨赴死，因此吸引了越来越多的下层人民。另一方面，清洁派强烈的地方属性也得到了法国南部不少贵族的支持。[20]
在法国南部流行的另一派是瓦尔多派，源于一位名叫瓦尔多的富商受隐修主义感召，变卖家产分给穷人，甘于“使徒式的贫穷”，并开始传道。瓦尔多派向大公会议请求传道许可，但未获批准。瓦尔多无视教会继续传道，之后遭到教宗的绝罚。事实上，瓦尔多派在教义方面的错误不如清洁派那么显著，但嗣后也被一并作为异端处理。
在北部地区，弗洛拉的约阿希姆（Joachim of Flora）的教导也被视为异端学说。他原本是西妥会修士，热心于苦修，并伴随异象、预言。他用一些神秘主义方式对启示录作解释，提出“三个救恩时代”：“圣父时代”，即基督教之前；“基督时代”；以及将要到来的“圣灵时代”。最后的圣灵时代被描述为隐修者的时代，取消了体制性的教会。他的教导传播开来之后，也造成了不小的影响。[21]
十四世纪之后，异端更是与巫术联系在了一起。关于黑魔法、撒但崇拜、飞来飞去的女巫、变形术的报告层出不穷。瓦尔多派所在的山区被认为是巫术盛行的地方，该派也有与巫术直接关联之名。[22]
2、教会对异端的处置
面对愈演愈烈的异端风潮，尤其是法国南部的清洁派和瓦尔多派，罗马教廷曾经尝试加强对这些地区的控制，并派出一些修士前往当地，试图说服异端信徒归回正统，效果并不明显。当教宗特使遭杀害后，教宗英诺森三世命令组织十字军镇压异端。由于法国国王原本就与南部贵族存在利益之争，故积极组织十字军，发动了一场持续二十年之久的阿尔比战争（1209-1229），最终粉碎了清洁派势力，也使法国南部地区遭到了沉重打击，许多城市和乡村被毁。
另一方面，教会也在多次宗教会议上规定主教有责任清查和指控所辖堂区内的异端。阿尔比战争结束后，马上召开了图卢兹会议。这次会议规定，除诗篇和包含在每日祈祷书中的经文外，禁止平信徒拥有圣经，并废止一切圣经译本。尽管这个教令是地方性的，但后来在西班牙和其他地方也颁布了类似的禁令。[23]另外，此次会议开始系统地建立宗教裁判所，规定对异端分子、支持者和保护者处以火刑，有意庇护异端的处没收财产和体罚，仅仅因畏死而宣称放弃异端的处以监禁（通常意味着终身监禁），异端审判由主教或其委派的人员执行，等等。到1231年，格里高利九世的法令进一步组织了宗教裁判所。[24]
宗教裁判所通常交给多明我会的修士们负责。按照异端审判的程序，提出控诉者和证人身份对被指控者保密，不设辩护律师，审理中可以有刑讯。经异端裁判所定罪后，再交给世俗权力机构处以死刑，财产尽数没收。
3、小结与检讨
中世纪晚期，异端成为教会的心腹之患。我们不难发现，异端的产生与教会治理和牧养的败坏存在直接的联系。在一个结构世俗化的教会体制下，平信徒不能获得有效的牧养，其中大部分人对神学和教义的认识极为不足。而隐修传统所发展出的、追求个人神秘经历的灵修方式，虽然可以培养一种宗教敬虔感，却无助于教会根基的稳固。异端很快在这些不受神学和教义限定的敬虔基础上发生滋长起来。而教会对此的处置，一方面借助于世俗国家的军队，一方面则利用一个官僚-法律制度，虽然在短期内取得了直接的效果（法国南部的异端被基本消灭）。但从长期看，肉体消灭实在无助于制止异端，反而会给教会带来更大的危害。在一些异端案件的审理中，我们可以看到不少被指控者事实上对于基督信仰并不了解，所相信的很可能只是本地传承的农业崇拜。[25]如果将他们视为基督徒，再以诸如三位一体、基督的神人二性这类微妙的教义严加纠问，必定得出异端的结论。而由此判处绝罚、没收财产，甚至处死，这样的处置方式事实上对教会没有提供任何帮助。
四、结语：神学–教义与牧养–治理的螺旋下降
最后，我们可以来总结一下，在中世纪欧洲，教会是如何逐渐衰败的。在我看来，这是一个“神学-教义”与“牧养-治理”水准螺旋下降的过程。
无论从圣经教导还是初代教会的实践出发，我们都可以看到，对于教会共同体而言，“神学-教义”与“牧养-治理”之间存在一种一体两面、互相交织的关系。基督的教导包含了教会的建立与牧养的实行，在初代教会的发展中，此二者也是并行的，当福音被传讲，信徒生命被改变后，立即就进入到一个共同体的生活，亦即一个牧养和治理的团体之中。宗教改革诚然是对伟大圣经真理（教义）的恢复，但同时也是对教会牧养与治理实践的恢复，使信徒能够牢固掌握圣经真理，牧者做真实的牧养工作，一边坚固教会，一边传扬福音。
天主教会在教义方面的错谬，本文没有详加讨论，诸如以物质化的方式理解恩典、化质说、崇奉马利亚和众圣徒、补赎、炼狱，以及对政教关系的理解，等等，事实上都影响了教会的牧养与治理。而教会治理和牧养的衰败，也明显地导致教义性的错误愈加严重和普遍化。
中世纪教会的衰落，始于一种结构性的世俗化。在全民皆不加审视地被接纳为信徒的环境下，教会的重点离开对信徒的牧养（包括确认个人对教义把握的程度），治理架构也不再以此为追求的目的，而是走向了理性官僚制，当然也就逐渐偏离基于圣经的神学和教义中心。此后，神职人员的败坏是必然可期的，而教会最丰富的革新资源却只是主要强调个人敬虔的隐修传统。一方面由于神学上的保障不足，另一方面则因为修院体系同样遭到世俗化结构的天然影响，故此在修院传统下兴起的改革不能持久，亦无法深入。在中世纪，反复发生的是一个“腐败——强调敬虔和圣洁——复兴——再腐败”的循环。而反复以个人敬虔式的属灵推动力着手进行改革，最终走向神秘主义的灵修方式，在缺少神学与教义维护的情况下，这类灵修传统很容易引发异端。而当异端汹涌袭来后，教会又只能以世俗化结构下的手段回应之（军队和严酷的法庭），于是形势每况愈下，终于到达宗教改革前夕的脆弱状态。
马丁·路德的《九十五条论纲》主要针对的是赎罪券问题，而此一问题，其实正是“神学-教义”与“牧养-治理”的交汇点。路德在其中所体现出的热心，不仅属于一名神学家，同样也出于牧者，因为他所提出的神学-教义质疑，事实上都关系到信徒的灵魂是否得救的重要问题。同时，赎罪券制度本身也正是教会治理和牧养失败的集中表现（牧养的失效、神职人员的腐败等），这种失败，当然也就同时反映了神学和教义上的错谬。
因此，欧洲中世纪教会的衰败，显示了“神学-教义”与“牧养-治理”两方面的螺旋下降。神学教义的不清，导致教会体制的世俗化、牧养的衰败，而后者则进一步加重神学错谬，进一步的神学错谬则又带来教牧实践进一步的败坏。今日教会所处的环境，很可能还会遇到本质上类似的问题，如何使教会的生态形成“神学-教义”与“牧养-治理”互动上升的样式，是需要进一步思考的。以上所述尝试为这类思考略微提供一些出发点，盼望能有越来越多的人可以继续反思。
[1] F. Donald Logan, A History of the Church in the Middle Ages, London: Routledge, 2002, p.9.
[2] Joseph H. Lynch, Phillip C. Adamo, The Medieval Church: A Brief History, 2nd ed., London & New Yorker: Routledge, 2014, pp.25-26.
[3] [美]布鲁斯·雪莱：《基督教会史》（第二版），刘平译，北京大学出版社，2004年，第182-185页。
[4] [美]哈罗德·伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇合译，中国大百科全书出版社，1993年，第128-142页。
[5] [法]马克·布洛赫：《封建社会》，张绪山等译，商务印书馆，2004年，第700-704页。
[6] [美]威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，孙善玲、段琦、朱代强合译，中国社会科学出版社，1991年，第360-361页。
[7] Stanford Eugene Lehmberg, The Reformation Parliament, 1529-1536, London: Cambridge University Press, 1970, pp.81-85.
[8] 参[英]玛里琳·邓恩：《修道主义的兴起》，石敏敏译，中国社会科学出版社，第1、2章。
[9] Margaret Deanesly, A History of the Medieval Church, 590-1500, Ninth Edition, London: Methuen & Co., 1969, pp.33-37.
[10] Ibid., pp.111-115.
[11] [美]威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，第226-234页。
[12] 罗伯·法森：“何谓神秘体验？历史和解释”，[比]保罗·费尔代恩：《与神在爱中相遇——吕斯布鲁克及其神秘主义》，陈建洪译，中国致公出版社，2001年，“附录1”，第250-254页。
[13] [美]威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，第320页。
[14] 吉多·德·巴赫：“爱的神秘主义——作为见证人的吕斯布鲁克”，[比]保罗·费尔代恩：《与神在爱中相遇——吕斯布鲁克及其神秘主义》，“附录2”，第268-290页。
[15] Joseph H. Lynch, Phillip C. Adamo, The Medieval Church, p.340.
[16] [美]罗伯特·韦柏：《神圣的拥抱——重寻两千年灵修传统与实践》，谭晴译，甘肃人民美术出版社，2013年，第51-57页。
[17] F. Donald Logan, A History of the Church in the Middle Ages, p.306.
[18] 关于二元论请参[英]吉尔·R.埃文斯：《异端简史》，李瑞萍译，北京大学出版社，2008年，第116-126页。
[19] Walter L. Wakefield, Austin P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, New York: Columbia University Press, 1991, pp.14-18.
[20] [美]威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，第287-289页。
[21] 毕尔麦尔等编著：《中世纪教会史》，雷立柏译，宗教文化出版社，2010年，第264-265页。
[22] 陆启宏：《近代早期西欧的巫术与巫术迫害》，复旦大学出版社，2009年，第105-106页。
[23] [美]威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，第292-293页。
[24] 毕尔麦尔等编著：《中世纪教会史》，第270-272页。
[25] 请参[意]卡洛·金斯伯格：《夜间的战斗——16、17世纪的巫术和农业崇拜》，朱歌姝译，上海人民出版社，2005年。金斯伯格在该书中运用了许多裁判所的案卷作为一手材料。