耶路撒冷的毁灭与神子的降临 ——对路加福音中橄榄山讲论的福音派解读

文/埃弗雷特·贝瑞（Everett Berry）  译/Eddy    校/述宁

 

橄榄山讲论乃是耶稣的教训中最为重要、解经难度特别高的经文之一。所有符类福音书作者都记载了耶稣最后一周在耶路撒冷发表的这一演说。在其中，耶稣按照耶利米的先知传统，预言了神对圣殿以及不愿悔改的以色列的审判。[2]实际上，在祂的门徒听来，这是一篇感情充沛的演说。他们可能因为演说的内容而感到不安，可以肯定他们对此深感迷惑，但同时又甚觉好奇。门徒对耶稣预言的时间进程提出了疑问，而耶稣的回应则为神学家们留下了一个充满问题的神学雷区，要交由圣经学者们来排除。其中的许多问题纠缠在一起，构成了一个更大的诠释网络上交错的脉络。但我们大体上可以将这些问题归于四类，尽管这样做有过度简化的风险。[3]

 

首先，我们需要注意橄榄山讲论的文献背景。在这一层面，我们探究哪一位福音书作者在写作时依赖其他作者（们）和（或）使用了外部的素材。[4]我们关注此问题的原因包括，马可福音的记载似乎更为直截了当，而马太福音则有着某些显著的差异，包括耶稣在较长的篇幅中利用比喻来警告祂的门徒，让他们预备迎接祂的再来。[5]另外，尽管路加福音更为详细地记载了耶稣对圣殿命运的描述，却放弃了在马太福音和马可福音中都出现的耶稣对圣殿的诸多评论，但在此福音书的前面部分中都间接提及（例如：路13:35，17:20-37，19:42-44）。

 

其次，我们应当详细考察橄榄山讲论的语言学结构和文学风格。在此，我们必须仔细考察每卷福音书各自特有的呈现方式，同时分析每个版本如何自证其说，重构橄榄山讲论全文。这样的努力必须将先知性讲论的文学性质纳入考量之中，特别是其中涉及的大量旧约典故和难解的末世意象。[6]

 

第三，我们需要仔细研究其中的几个主要所指（referents）。例如，“那行毁坏可憎的”究竟是什么意思？它（他）指的是罗马将军提图斯及其大军（按照许多人的第一印象似乎如此），还是某个末世出现的人物——或者二者兼有？或者，“大灾难”或人子的意象又该如何理解？它们只是先知性隐喻，暗示神对耶路撒冷的审判，还是一种宏大叙事的语言，描述了在末世确确实实要极大影响我们的自然世界的事件？[7]

 

第四，破译各个事件的时间顺序与年代信息，将是一项艰巨的任务。乍看起来，耶稣似乎详细阐述了关于圣殿的预言。但祂接下来关于人子再来的说法究竟指的是第一世纪的某个事件，还是末世的终局？从释经的角度看来，这是一个难解的问题，因为尽管耶稣宣告自己的预言将在这个世代就会成就（太 24:34；可 13:30；路 21:32），祂也告诉门徒们，无人知晓祂再临的具体时间（太 24:36；可13:32）。因此，橄榄山讲论或者单指耶路撒冷的命运而言，或者是一个多重预言，借着第一世纪真实的历史事件来预言末世将要发生的事。[8]

 

正是因为认识到这些挑战还在引起福音派学者的讨论，本文希望实现三个有限的目标：（1）简要概括路加福音中橄榄山讲论的基本线索；（2）介绍福音派在论及橄榄山讲论之含义时通常考虑的几种解释进路——时代论的未来主义（dispensational futurism）、可预期的未来主义（proleptic futurism）和预言实现论（preterism）；（3）对路加福音之橄榄山讲论的总体的连续性，提出若干观察。

 

路加福音的橄榄山讲论概览

 

在每卷符类福音书中，耶稣关于圣殿的预言都是叙事的顶峰。在此讲论之前，马太福音首先记载了耶稣对法利赛人的严厉谴责（太 23:1-36），以及祂因耶路撒冷不愿悔改而引发的悲叹（太 23:37-24:2），以此突出了讲论的重要性。同样，马可福音强调了耶路撒冷的领袖们与耶稣之间逐渐增强的紧张关系，这使得有些学者认为，这卷福音书最为坚决地主张耶稣取代了圣殿。[9]至于路加福音，尽管有人争论路加对圣殿的看法是否与其他符类福音书一致，但圣殿的确为路加福音的整体叙述发展提供了独特的轮廓。[10]圣殿是加百列宣告施洗约翰——耶稣的开路先锋——诞生的地方（路 1:9、21-22）；西面在耶稣行割礼时赞美主（路2:27）；孩童时期的耶稣曾在殿里与耶路撒冷的教师讨论（2:46）。神的殿是以色列传统的历史性标志（11:51）；它是敬拜的中心场所，耶稣曾在这里挑战背道的以色列（19:45），并向百姓传讲神国的福音（19:47-20:1）。然而，现在在橄榄山讲论里，圣殿则与耶路撒冷一道成为了审判的目标，其毁灭在某种程度上表明了这位人子，祂的到来将给万民带来困苦（21:25）。路加福音版橄榄山讲论的开头与马太福音和马可福音的版本不同。马太和马可告诉我们，耶稣离开圣殿的同时作出了有关预言；此后，当他们到达橄榄山时，门徒们（特别是彼得、雅各和约翰）请求祂进一步加以解释（太 24:1-3; 可 13:1-3）。而路加没有说明在场听众的身份，甚至没有提到耶稣上了橄榄山一事。也许他把普通民众（路 21:5）和门徒们区分开来，门徒才是他讲论的主要听众（路 20:45，21:6）。或者，路加只是略去了耶稣发表讲论地点的细节。[11]无论如何，耶稣的宣告引出了关于预言成就时机的许多问题。在这一点上，路加福音与马可福音不约而同地暗示，门徒询问的问题只涉及耶路撒冷陷落的时间及相关先兆。然而，他们使用了短语“这些事”（可 13:4；路 21:7），加上马太福音的进一步展开，这些显示出圣殿的结局与一种更深的关切相关，即对末后的世代以及以色列的最后复兴的关切（太 24:3）。所以，我们不能脱离万国在末世将面临神的审判这一暗含的预设，单单考虑神审判耶路撒冷这明确的信息。

 

门徒提出“什么时候有这些事？”的问题，路加就此展开了他的叙述。与马太和马可相似，他首先提到即将由假教师、社会动荡和自然灾害所引发的混乱（太 24:4-8; 可 13:5-8; 路 21:8-11）。但是，马太和马可仅仅将这些事情视为生产前的阵痛，它们引向耶稣关于耶路撒冷预言的最终成就；而路加的处理则完全不同。相反，在接下来讨论逼迫的段落之前，他插入了“但这一切的事以先”几个字（21:12）。在21:12里，路加指出“这一切的事以先”（换句话说，生产的阵痛之前），门徒们将会立刻面临逼迫。路加在这里的描述反映了马太和马可的基本内容，但略去了福音要传遍天下的评论（太24:14；可13:10；路21:13-19）。随后，路加十分具体地记录了耶稣对耶路撒冷被毁的评论。在讲论中，马太和马可记述了耶稣所引但以理关于“那行毁坏可憎的”的预言，路加则记录了耶稣对此引文的解释，指出耶路撒冷很快将被大军围困，成为荒场（太24:15; 可13:14; 路 21:20）。另外，路加使用了旧约中通常用来表示神要惩罚不守圣约之民的短语，把耶路撒冷的受审描述为是“报应的日子”的前兆（路 21:22）。[12]与此相关的是，路加提到耶稣的话语说，审判的时间是在“外邦人的日期”中（路 21:24），这至少表明此后还有别的事情发生，外邦人的日期才结束。

 

路加的最后一段叙述仿效诸多旧约先知，他们在描述将来的事情的时候，都没有明确地说明各个事件发生的时间。在描述了将要落在耶路撒冷头上的恐怖景象之后，路加笔下的耶稣突然转而讨论人子的降临，其篇幅比马太福音和马可福音的内容要略短一点（参太 24:29-31；可 13:24-27；路 21:25-28）。路加的版本较短，部分原因在于他将其中一些话语挪到了耶稣早先的谈话之中（例如太 24:25-28；路 17:20-37）。在概述了但以理书中关于人子的预言所蕴含的末世意象之后，路加以耶稣的无花果树比喻作为讲论的结尾。通过这个比喻，耶稣教导门徒要分辨末世到来的征兆（21:29-31），警告他们“这世代还没有过去”，这些事情就要到来（21:32），同时祂应许门徒，祂的话语比天地还要存留久长（21:33），最后祂扼要地总结了对门徒的劝勉，告诫他们要预备迎接即将到来的磨难，得以在末日能够站立在祂面前（21:34-36）。然而，到此为止，我们仍然没有回答应当如何解释路加版橄榄山讲论的问题。因此，在下面一节里，我们要综述福音派对橄榄山讲论的各种解释进路。

 

时代论的未来主义观点与橄榄山讲论

 

首先，许多福音派人士相信，耶稣在橄榄山讲论中宣告的大多数事件将在未来、在历史终结的时候发生。其原因是，他们主要关注的是耶稣再来、建立其地上王国之前的一段所谓“大灾难”时期。因此，在他们看来，橄榄山讲论首先概述了耶稣关于耶路撒冷圣殿的预言（在第一世纪已经成就），然后放眼将来的末世，描述了以基督再来（parousia）为顶峰的大灾难时期。今天，这种解读的拥护者主要是接受各种形式时代论（dispensationalism）的基督徒。历史上，这一传统在诸多保守的基督徒圈子中曾经有着巨大的影响力。[13]然而，近几十年来，较为传统的时代论者与今日所谓“渐进时代论者”（progressive dispensationalists）之间，已经出现了明显的分歧。[14]

 

但尽管有这样那样的分歧，“时代论的未来主义观点”立场的不同倾向之间还是存在着一些本质上的共同点。这种立场的首要因素是将圣经的历史或者救赎历史划分为不同时代，在其中神通过与以色列人建立圣约关系，设定了历史展开的轨迹。特别是，以色列作为神所拣选的渠道，要从他们中间兴起弥赛亚，其部分直接的结果就是，以色列国得到神的应许，在末世被神复兴。[15]接下来，从神赐给以色列的承诺中派生出一个观念，就是基督的身体——教会，标志着时代的转换，旧约的神权统治被取消了，人们等候一个按照字面意思理解的、推迟了的以色列最后复兴。这就意味着，教会标志着一个新的时代，其独特之处在于教会是一个由圣灵建立、由万民而非仅由雅各的后裔所构成的集体。尽管时代论者对救赎历史的具体展开方式存在细微的分歧，但所有时代论者都同意，教会并不是新约版本的以色列。[16]最后，时代论者相信，基督的再临将按阶段发生，与上帝对以色列人和外邦人在各个时代的计划相符。首先发生的是在将来某个未知的时刻，教会要在大灾难时期开始之前，先被提（raptured）上天。典型的灾前被提观点认为，教会不会遭受大灾难，因为这一时期是神审判全地，让以色列全民悔改的时期。大灾难之后，基督要再来救赎以色列，并建立祂统管万民的国度。[17]

 

就我们目前讨论的主题而言，时代论者在解读橄榄山讲论时，将其放在教会之前，神处理以色列问题的时代之中。他们认为，当门徒询问耶稣预言的含义时，祂的回答没有超出犹太人的兴趣范围。对于教会可能是什么样子，门徒们只有模糊的观念。但他们很清楚地知道耶路撒冷圣殿的神学重要性，以及以色列对即将到来的弥赛亚的盼望。这就是为什么耶稣对圣殿的评论显得如此晦涩的原因——因为它指向的是末后的世代。时代论者坚持认为，为了不至于自相矛盾，必须根据犹太人的末世期待的背景来看待橄榄山讲论。[18]

 

然而，究竟耶稣的评论只是关涉到未来，还是在一定程度上描述了第一世纪的圣殿被毁，并以预表的方式象征了历史的终结，时代论者之间仍然有不同的意见。许多古典/传统的时代论者支持前一种观点，而少数传统主义者与几乎所有渐进时代论者则持有后一种观点。[19]除此之外，所有时代论者都认可耶稣评论具有两个特征。一个是祂对大灾难的描述。包括路加对罗马大军的关注在内，耶稣用各种旧约意象编织了一幅复杂的图像，其中包括意味深长的“主的日子”，以及但以理“七十个七”预言中的基本构件——其中有一个形象将要背叛以色列，亵渎圣殿（但 9:24-27）。[20]另一个共同认可的主题是，耶稣的评论旨在描述神在最终拯救以色列之前对全地的审判。根据路加的记录，这将发生在外邦人的日期满足之时，而“外邦人的日期”这个先知性暗语实质上是指教会时代。[21]这意味着，耶稣没有提及任何有关被提的信息，因为“被提”是基督升天之后才会启示给我们的圣经真理。[22]另外，耶稣虽然宣称“这些事”全都要在“这世代”实现，但耶稣的话也可以理解为它们可能在未来才实现。有些传统的时代论者将“这世代”解释为整体犹太人，而其他人则认为，“这世代”乃是暗示历史上一切不信的人。还有另一种意见认为，这个短语指的是：那些经历大灾难到来的一代人将同样见证基督的再来。[23]

 

已启动的末世观（Inaugurated Eschatology）与橄榄山讲论

 

在福音派各种观点中支持者众多的第二种解经进路——因持有这种观点的人来自于各种不同的神学背景，最好将其称为“一组相似的进路”——就是所谓“可预期的未来主义观”（proleptic futurism）。尽管被归入这一类的这些进路种类繁多，且有细微差别，但它们都支持某种形式的已启动的末世观。[24]作为一种神学观念，末世论（eschatology，换句话说，关于将来之事的教义）混合着“已启动”（inauguration）的观念。所谓“已启动”，本意指的是一个党派将政权交给另一新当选的政党的庆典仪式。将这两个术语放在一起，其目的是突出我们在新约中感受到的一种张力，即两个相互排斥但又暂时共存的国度之间的的张力。而现在的时代，有着罪的各种后果的影响，同时又带着耶稣基督通过祂救赎之工所建立的（或者已然进入的）新时代的印记。当祂作为得胜君王升天之后，现在的时代仿佛在神所设定的跑表的滴答声中，向着末日飞速奔跑，直到末日基督再来时，神的国度完满地降临。与此同时，因为神被赎的子民的存在，历史中处处可见罪和死亡已经被战胜的标记，但由于它们尚存于世，这两个时代之间发生激烈碰撞。我们可以说，基督赎罪和战胜死亡的第一次降临是一次预演行动，向当前的时代显明祂有能力在将来让死人复活，在世上施行神的公义。[25]

 

在涉及橄榄山讲论的解释时，这一模型的拥护者提出了不同的理论。出现这种情况的主要原因是，使用这个模型的神学传统众多。例如，渐进时代论者、历史前千禧年主义者、无千禧年主义者、后千禧年主义者阵营中都有人采用这一立场，还有许多其他立场的圣经学者也坚信，已启动的末世的观点符合他们对圣经的理解。问题是，这些不同的立场可能相互对立，特别是在神的国度、基督再来或千禧年等问题上它们之间有着不可调和的差异。涉及到这些较大的神学范畴的观点极其多样，因此，在解释橄榄山讲论时，就造成了足以引发了一场完美释经风暴的环境。

 

然而，通过考察至少现今流行的三种模型，我们可以从众多解释方案的迷宫之中寻出一条路径来。第一，越来越多的学者们，特别是那些固守历史的耶稣研究（historical Jesus studies）的学者们，坚持认为橄榄山讲论与基督的再来毫无关联。相反，耶稣预言的主旨在于，圣殿被毁是一个历史性标尺，证明耶稣是一位值得信赖的先知，是以色列真正的弥赛亚。[26]第二，有些人承认橄榄山讲论（特别是路加的版本）中的很大部分，涉及到在第一世纪发生的一些事件。但有圣经注释家指出，在讲论之中存在话题的转换，有时耶稣确实暗示了祂再来前后会发生的某些末世事件。[27]这种解释的争论焦点在于，究竟话题的转换出现在“人子”的段落之前还是之后。今天有些人辩称，讲论中只有一段话关涉基督再来，就是耶稣警告门徒具体的日期毫无意义，告诫他们为祂的再来做好准备的一番话。[28]第三类解释者认为橄榄山讲论借用第一世纪的事件作为预言的背景，描述了基督再来之前整个时代将要渐次发生的事件。[29]耶路撒冷的毁灭是耶稣在橄榄山讲论前半部分中确立的参照点，也是祂当时的“这世代”将会看到的事件。[30]接下来，祂开始描述因弥赛亚而带来的日益惨烈的灾祸，或者按照路加的说法，以逼迫和灾难为特征的“外邦人的日期”。更进一步，这些事件标志着末世到来，指向基督的再返。[31]特别值得注意的是，这一基本模式的拥护者或者认为或者不认为基督再来之前有一段独特的大灾难时期。但即使他们承认未来有一段大灾难时期，这个时期也无法平顺地嵌入到时代论对但以理的“七十个七”的解释之中。

 

预言实现观点与橄榄山讲论

 

第三种解释橄榄山讲论的进路就是预言实现观点（preterism），主要由持有后千禧年末世论的福音派所提倡。Preterim一词由拉丁语的praeter（超过）和ire（去）派生而来，基本含义是“成为过去的”，在历史上用于描述启示录解释的一种特殊方式。[32]这种解释方式认为，启示录中的大部分异象只指向最终导致了耶路撒冷毁灭的各个事件。所以，尽管约翰启示录所描述的大部分内容乃是即将到来的未来，很快就要在第一世纪成为现实，但如今这些事情已经成为我们的历史中的古代史遗迹。基本上，末世预言实现论者也采用这种理解启示录的方式来解读橄榄山讲论。[33]与启示录类似，橄榄山讲论记录了犹太宗教在救赎历史上的终结，但并未记载整个人类历史的终结。尽管这一派普遍同意橄榄山讲论仅预言了圣殿的毁坏，但在新约里是否还存在橄榄山讲论之外有待成就的预言上，末世预言实现论者阵营内部还存在着尖锐的分歧。为了澄清这些差异，我们有必要首先概述一下末世预言实现论者解读橄榄山讲论的基本线索，再简要讨论那些自认是古典/传统/部分末世预言实现论者与所谓完全的末世预言实现论者之间不可调和的僵局。[34]

 

在讨论末世预言实现论者对橄榄山讲论的解读上，我们将以知名学者肯·金特里（Ken Gentry）作为参照点。他认为路加版的橄榄山讲论非常关键，因为在三份福音书的记录中，路加的记录似乎最为明显地将耶稣的预言限定在第一世纪的时间框架之内。通过比较路加的版本与其他符类福音书的记载，金特里关于橄榄山讲论的基本组成部分的观点如下。[35]当有人要求耶稣澄清祂先前对圣殿毁坏的评论并给出这些事发生的先兆时（路21:7），金特里认为耶稣描述的大灾难时期是指最终导致公元70年城破殿毁的一系列冲突。[36]

 

关于这点，路加对橄榄山讲论的重述似乎与金特里的观点契合得相当好。但他自己也承认，接下来关于人子的一段（路21:25-36）的确构成了挑战，因为其中使用了但以理预言中的宇宙性意象（但7:13-14），似乎无法简单纳入第一世纪的时间表中。金特里避开这种困境的策略是辩称说，未来主义论者实际上将面临更大的问题，因为标准的末世预言实现论者认为，耶稣宣称祂对话的这个世代尚未过去，这些预言就都要成就（路21:32）。正是因为这些事情即将发生，耶稣告诫门徒要做好迎接祂再来的准备（路21:30-32, 36）。不论考察哪一卷福音书，金特里都断言说，对于耶稣所用“世代”一词，唯一可以接受的解释就是指正与耶稣对话的那一代犹太人（参路7:31，9:41，11:29-32、50-51，17:25）。[37]

 

然而，如果整个橄榄山讲论都在第一世纪就成就了，论到人子的一段话又指的是什么呢？自然界的大灾难（路21:25）乃是一个意象，暗示了历史上将要发生的巨变。[38]旧约先知们常常用极端天象来渲染和突出某个超级大国被上帝审判而带来的历史巨变（例如士5:4; 赛48:13; 耶31:35; 结32:2-8; 珥2:1、10）。综合了这种动态意象，金特里认为人子驾云降临的描写（路21:27）乃是耶稣对但以理异象的解释，就是当耶路撒冷被毁之时，所有人都会看到：虽然耶稣被偏离主道的以色列人所拒绝，但祂如今乃是复活的主，有权柄象征性地驾云降临，审判以色列，证明祂的教会才是祂的新约百姓。[39]

 

尽管采用了这些解释技术，但像金特里这样的末世预言实现论者仍然可以被松散地归入所谓“部分末世预言实现论者”（partial preterists）之列。[40]这里加上形容词“部分”的原因是，接受这种立场的人承认有些事件并不会在第一世纪发生，例如基督的肉身再返，所有死人的最终复活，全人类的最终审判，以及包括对恶人的永罚和为上帝的百姓预备的新天新地等永恒性状态。他们承认，尽管橄榄山讲论并未暗示上述任一事件，但新约其他地方曾经提到这些事（例如徒1:11; 林前15:20-28; 帖前4:13-18; 帖后1:5-10; 提多2:13）。[41]

 

然而近年来，一批被称作完全/超级/激进末世预言实现论者（full/hyper/radical preterists）的人改变了预言实现观点。实际上，这些人认为自己才是“前后一致的末世预言实现论者”，他们提出橄榄山讲论囊括了所有新约末世论的内容。从表面上看，许多未来主义论者以及几乎所有部分末世预言实现论者也赞成这种说法。决定性的分野出现在完全末世预言实现论者如何推理得出结论。他们的基本推理是（1）如果所有新约对末世论的教导只不过是重复耶稣在橄榄山讲论中的教导，（2）如果橄榄山讲论中的所有预言都已经在公元70年以前成就了，那么（3）所有新约末世论所预言的事件都已经成就了。我们也可以换一种方式来归纳他们的观点：当基督在神的护理作为中使用罗马军队毁坏圣殿的那一刻，旧约就彻底终结了，救赎性-历史性的转换发生了，而新约所有关于末世的教导在其中达到了顶峰。作为新复活的主，基督结束犹太教的旧律法，正式宣告新约的至高无上地位，由此显明自己拥有战胜、摧毁死亡和罪的权柄。因此，所有信徒已经在灵性上与基督一同复活，成为了新造世界的一部分。[42]

 

在过去几十年中，由于人们对詹姆斯·斯图尔特·罗素（James Stuart Russell）的《基督再来（The Parousia）》一书的兴趣重燃，这种更为极端的预言实现观获得了不少人的关注。[43]随着时间的推移，讨论这种观点的书籍、小册子、杂志、会议和网站不断增加，成功地获得了一批忠实的读者。[44]这种观点的一个独特之处在于，大多数完全末世预言实现论者的作品都借助网络传播，很少通过传统的出版物发行。[45]细考他们的作品，我们可以很快注意到，他们对橄榄山讲论的看法与部分末世预言实现论者极为相似。二者的不同之处在于，完全末世预言实现论者认为新约其他地方对末世论的讨论从未逾越橄榄山讲论的范围。例如，他们认为身体复活指的是信徒将不会再受到公元70年前犹太民事当局的审判，从被定死罪的威胁中解放出来；基督升天、以权柄管教了背离主道的以色列，从而开启了一个新的时代，新创造的应许成为了现实。[46]这种观点最具反讽意味的地方在于，它可能促进了部分末世预言实现论者与未来主义论者的全面联合，因为二者都认为完全的预言实现观点不符合圣经，不可接受。[47]

 

最后的思考

 

回顾前面的讨论，在概览了福音派认为可行的各种解释方案之后，我仍然相信某种折衷的进路是最可取的。因此，我将选用几个观察结论作为本文的结束。尽管它们并不能处理所有的材料，并且还有必要做进一步微调，或者更多的讨论，但我认为它们基本可以拼接出路加版的橄榄山讲论全貌。

 

首先，关于路加福音21:7-11，当耶稣预言因社会动荡和自然灾害而引发的最初的混乱，并没有任何经文清楚地将其限定为只发生在第一世纪或只在历史的终结处。马太和马可将这些事情描述为生产前的阵痛，是弥赛亚将要引发的灾难之起头（太24:8; 可13:8）。因此，虽然我们可以肯定地说，在上帝利用异教之民审判耶路撒冷之前，这样的事将会有所加增，但人们有理由预期此后这样的事还会继续增加，直到人子再来审判万民为止。

 

第二，关于路加福音21:12-24，12节这一附加的时间标记（“这一切的事以先”）帮助我们认识到，对教会的逼迫将先于7-11节所描述的事件出现。这句插入语可能是对使徒行传的预告，而使徒行传将会具体展现这些预言的成就。另外，当路加切入耶稣关于圣殿的阐述时，我们有必要注意到，祂使用了“已然成就”的表述语言。这意味着耶路撒冷被毁并非偶然，而是在上帝的计划之中。这就是路加也提及“外邦人的日期”（24节）之缘故——其背后的预设是：这次立即会有的审判并非将来以色列复兴的前奏（参徒1:6; 罗11:24-26）。

 

第三，关于路加福音21:25-28，尽管目前存在几种流行的解释趋势，但关于人子的经文段落涉及的事件是否应被限定在第一世纪，还很难如此定论。难有定论的原因之一在于，新约其余部分在谈到基督再来（parousia）时，采用的方式与橄榄山讲论对人子降临的描述几乎相同，因此很难在解经的时候将二者区别对待。此外，橄榄山讲论不仅带有但以理的语气，而且还能看出诸如以赛亚和撒迦利亚的痕迹：他们说，有一天耶和华要显现，招聚万民，对全地施以最后的审判。[48]

 

第四，路加福音 21:29-36（路加版本的最后一段）乃是解释的难点。耶稣描述了圣殿的终结，告诉我们有一天祂会再来审判万民，并明确说明这是两个不同的事件。但祂只给说明了其中一个事件发生的时间。祂教导门徒说，当他们这一代人面临圣殿被毁的悲剧时（21:31-33），避免惊慌失措的方法是随时做好准备，当祂突然再来时，可以站立在祂面前（21:29-30、34-36）。

 

路加福音的橄榄山讲论对解释者构成了巨大的挑战，但最终我相信一种折衷的解释进路可能是最佳方案。正如耶稣在第一世纪教导祂的门徒一样，祂也教导今天的我们为祂的再来做好准备，在试炼和困难之中站立得稳，等待我们的君王到来。

 

 

作者简介

埃弗雷特·贝瑞（Everett Berry）是克里斯韦尔学院（Criswell College）的神学副教授。此外，他也担任克里斯韦尔神学评论（Criswell Theological Review）的编辑。贝瑞博士在南方浸信会神学院（SBTS）获得博士学位，曾发表多篇学术文章、专论和书评，曾在得克萨斯州和肯塔基州多间教会牧会。

 

[1] 本文原载于Everett Berry, “The Destruction of Jerusalem and the Coming of the Son: Evangelical Interpretations of the Olivet Discourse in Luke,” The Southern Baptist Journal of Theology 16.3 (2012): 62-74. 承蒙授权翻译转载，特此致谢。文中加粗强调为编者所加。——本刊编者注

[2] 具有讽刺意味的是，约瑟夫认为公元70年希律圣殿的毁坏与巴比伦人摧毁所罗门圣殿发生在同一天。参约瑟夫，《犹太战记》卷6，以及约翰·诺兰关于路加福音的注释（John Nolland, Luke: 18:35-24:53 [Dallas: Word, 1993], 988）。

[3] 关于橄榄山讲论内在复杂性的要点，卡森可能提供了一个最佳的综述。见D. A. Carson, “Matthew,” in The Expositor’s Bible Commentary: Volume 8, ed. Frank Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 488-95.

[4] 见菲茨迈尔的讨论：Joseph Fitzmyer, The Gospel According to Luke: X-XXIV, The Anchor Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1983), 1323-33.

[5] 虽然这些作品有的已经年代久远，但其中几个橄榄山讲论的分析能够给我们认识符类福音书之间的差异提供帮助，它们包括：Carson, “Matthew,” 488-511; George R. Beasley-Murray, Jesus and the Last Days (Peabody, MA: Hendrickson, 1993); Nolland, Luke: 18:35-24:53, 981-1014; and Darrell Bock, Luke: 9:51-24:53 (Grand Rapids: Baker, 1996), 1650-97.

[6] 在圣经研究中，特别是在涉及橄榄山讲论的研究中，“末世”（apocalyptic）一词的用法是多层面的。有人质疑，新约如何使用“末世”一词是否与其他圣经外文献相同，并且，对于橄榄山讲论中使用的旧约意象是否应被归在“末世”意象之中，人们也存在争议。相关的文献数量还在不断增加。一个收集整理相关讨论的文献目录见：D. Brent Sandy and Daniel M. O’Hare, Prophecy and Apocalyptic: An Annotated Bibliography (Grand Rapids: Baker, 2007).

 

[7] 有些研究总结了对这个主题的研究历史，并探索了进一步研究的思路，提出了一些有益的洞见。例如，Jeffrey A. Gibbs, Jerusalem and Parousia (Saint Louis: Concorida Academic, 2000); Brant Pitre, Jesus, the Tribulation, and the End of Exile (Grand Rapids: Baker, 2005); C. Marvin Pate and Douglas W. Kennard, Deliverance Now and Not Yet: The New Testament and the Great Tribulation, Studies in Biblical Literature 54 (New York: Peter Lang, 2003); and W. A. Such, The Abomination of Desolation in the Gospel of Mark (Lanham: University Press of America, 1999).

[8] 许多福音派人士相信，人子的段落似乎超出了第一世纪的历史局限。我们很难反驳这种见解，因为橄榄山讲论的基本内容乃是后来新约作者的基本素材来源，他们都期待实际看到基督再来——包括按字面意义理解的死人复活和最终的审判。

[9] J. Bradley Chance, Jerusalem, the Temple, and the New Age in Luke-Acts (Macon, GA: Mercer University Press, 1988), 18-32. 不断有学者越来越强烈地主张，福音书和新约余下部分与以色列的历史相互呼应，在耶稣里达到高潮，而耶稣就是新的圣殿。见Nicholas Perrin, Jesus the Temple (Grand Rapids: Baker, 2010); and G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 2004).

[10] 有些圣经学者认为，马可对圣殿持有完全负面的看法，而路加的看法则显然比较正面。见钱斯（Chance）的讨论。Chance, Jerusalem, the Temple, and the New Age; and James Dawsey, “The Origin of Luke’s Positive Perception of the Temple,” Perspectives in Religious Studies 18.1 (1991): 5-22.

[11] 见诺兰的评论。Nolland, Luke 18:35-24:53, 988; and Bock, Luke 9:51-24:53, 1661.

[12] Bock, Luke 9:51-24:53, 1678.

 

[13] 关于激进的时代论主张如何促进了某些基督教亚文化的形成，见Paul Boyer, When Times Shall be No More (Cambridge, MA: Belknap, 1994); Richard Kyle, The Last Days are Here Again (Grand Rapids: Baker, 1998); and Timothy Weber, On the Road to Armageddon (Grand Rapids: Baker, 2004). 较为主流的时代论思潮则小心地避免极端，比如热衷于耶路撒冷热与耸人听闻的末世大灾难。对相关资料简明扼要的概览以及有益的互动信息，见Craig Blaising, “Dispensationalism: The Search for Definition,” in Dispensationalism, Israel and the Church, ed. Craig Blaising and Darrell Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 13-34.

[14] 参传统时代论者的作品，例如Charles Ryrie, Dispensationalism, rev. ed. (Chicago: Moody, 2007), 161-82; and Ron J. BigaLukee, Jr., Progressive Dispensationalism: An Analysis of the Movement and Defense of Traditional Dispensationalism (Lanham, MD: University Press of America, 2005); 以及渐进时代论者的专著，比如Blaising and Bock, eds., Dispensationalism, Israel and the Church; and Craig Blaising and Darrell Bock, Progressive Dispensationalism (Grad Rapids: Baker, 2000). 这些时代论者们在某些议题上存在分歧：例如，如何解释讲论中的预言性语言；“已启动的末世”的观点是否实质性地影响到人们对不同时代如何关联的理解等；关于这些话题一直存在争议。关于上述问题的一个对话，可见Henry W. Bateman, IV, ed., Three Central Issues in Contemporary Dispensationalism (Grand Rapids: Kregel, 1999).

[15] 对于时代论者而言，以色列的未来包括了应许之地的复兴，以及耶稣坐在大卫王朝的宝座上掌管耶路撒冷。至于圣殿是否会按照以西结书所描写的样式完全重建，则尚未有一致意见。关于这个问题的概括性评论，见Mark Rooker, “Evidence from Ezekiel,” in The Coming Millennial Kingdom, eds. Donald Campbell and Jeffrey Townsend (Grand Rapids: Kregel, 1997), 119-34; John W. Schmitt and J. Carl Laney. Messiah’s Coming Temple: Ezekiel’s Prophetic Vision of the Future Temple (Grand Rapids: Kregel, 1997); and Jerry M. Hullinger, “The Function of Millennial Sacrifices in Ezekiel’s Temple: Part 1,” Bibiotheca Sacra 167 (2010): 40-57; Jerry M. Hullinger, “The Function of Millennial Sacrifices in Ezekiel’s Temple: Part 2,” Bibliotheca Sacra 167 (2010): 166-79.

[16] 传统时代论者与渐进时代论者的主要不同在于，前者并不担心上帝对两个不同的人群有着不同的计划，而渐进时代论者则专注于教会与以色列的连续性，关心两个群体如何构成单一的上帝子民群体的问题。见布莱辛对上述差异的概述：Craig Blaising, “ A Case for the Pretribulation Rapture,” in Three Views of the Rapture, ed. Alan Hultberg (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 68-72. 此外，渐进时代论者倾向于认为，在目前的教会时代，上帝与以色列立约时赐下的应许有一些初步的成就，而传统时代论者对此持怀疑态度。见艾略特·约翰逊（Elliott Johnson）和达雷尔·博克（Darrell Bock）的互动：Bateman, Contemporary Dispensationalism, 121-68.

[17] 典型的传统时代论者认为，被提（rapture）发生在耶稣二次降临之前，因为这样的安排最符合圣经对耶稣再来的各种描述，并能够保持以色列与教会的平行关系，又不将二者混为一体。这种观点的经典实例可见：John Walvoord, The Rapture Question rev ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1979). 另一方面，渐进时代论者的处理则更为细致，比如布莱辛（Craig Blaising）的作品所反映的那样。他声称自己之所以持有灾前被提观点，并不是因为教会与以色列的区分，而是因为保罗在帖撒罗尼迦书信中告诉我们，神应许要在耶和华震怒的日子到来之时拯救教会。见Blaising, “Pretribulation Rapture,” 71-72. 然而，问题的关键在于，尽管渐进时代论者做出了新的澄清，他们仍然坚持教会与以色列的区分，继续采用被提与二次降临的二分法。另外，他们认为在教会时代，以色列作为一个整体对福音一直内心刚硬，因此外邦人现在成为神的百姓的一部分，直到基督再来，以色列刚硬的心软化（罗 11:12-36）。参见一个典型的时代论主义讨论，S. Lewis Johnson, Jr., “Evidence From Romans 9-11,” in The Coming Millennial Kingdom, ed. Donald K. Campbell and Jeffrey L. Townshend (Grand Rapids: Kregel, 1997), 199-224.

[18] Larry D. Pettegrew, “Interpretive Flaws in the Olivet Discourse,” The Master’s Seminary Journal 13.2 (2002): 179-80.

[19] 关于时代论立场内部对此的不同处理，见特纳的讨论：David L. Turner, “The Structure and Sequence of Matthew 24:1-41,” Grace Theological Journal 10.1 (1989): 3-27; Thomas Ice, “The Great Tribulation is Future: The New Testament,” in The Great Tribulation: Past or Future?(Grand Rapids: Kregel, 1999), 96-104; Bock, Luke: 9:51-24:53, 1650-97; and Craig Blaising, “Pretribulation Rapture,” 35-52.

[20] 大多数情况下，传统时代论者会坚持按照未来主义的观点对 “七十个七”预言作详细的解释，并将这种解释与耶稣在橄榄山讲论中的评论结合在一起。

[21] Ice, “Great Tribulation is Future,” The Great Tribulation: Past or Future?, 100.

[22] 非常有意思的是，无论传统的还是渐进的时代论者都坚持这一基本观点。见以下评论：Stanley Toussaint, “Are the Church and the Rapture in Matthew 24,” in The Return, ed. Thomas Ice and Timothy Demy (Grand Rapids: Kregel, 1999), 121-36; Bruce Ware, “Is the Church in View in Matthew 24-25,” in Vital Prophetic Issues, ed. Roy Zuck (Grand Rapids: Kregel, 1995), 185-94; and Pettegrew, “Interpretive Flaws…,” 173-76. 关于时代论者如何解释马太福音中更长的橄榄山讲论记录，参见尤金·庞德的三篇系列文章：Eugene Pond, “The Background and Timing of the Judgment of the Sheep and the Goats,” Bibliotheca Sacra 159 (2002): 201-20; 同前, “Who are the Sheep and Goats in Matthew 25:31-46?” Bibliotheca Sacra 159 (2002): 288-301; 同前, “Who are the Least of my Brethren?” Bibliotheca Sacra 159 (2002): 436-48.

[23] 参Pettegrew, “Interpretive Flaws in the Olivet Discourse,” 186; Bock, Luke: 9:51-24:53, 1688-92.

[24] 一个渐进时代论者想必也有理由承认已然末世的概念。然而，这一标签主要用在非时代论未来主义者（nondispensational futurists）身上。

[25] 对于福音派而言，有两位影响深远的思想家的作品逐渐塑造了我们今天所理解的各种形式的“已然末世”观点；他们就是奥斯卡·库尔曼与乔治·赖德。见Oscar Cullman, Christ and Time, rev. ed. (Louisville: John Knox West- minster Press, 1964); and George E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1996).

[26] 参N.T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992), 459- 64; 同前, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996), 360-65; Scot McKnight, A New Vision for Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 141-42; and Pitre, Jesus, The Tribulation, and The End of Exile, 362-79.

[27] 支持这种观点的有利证据，见Beasley-Murray, Jesus and the Last Days, 370; Gibbs, Jerusalem and Parousia, 207-8; Ben Witherington, Jesus, Paul and the End of the World (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), 179, 283; R.T. France, Matthew, New International Commentary of the New Testament;(Grand Rapids: Eerdmans, 2007); 919-27; and I. Howard Marshall, Commentary on Luke, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 774-77.

[28] 对这一观点的阐发，见Alistair I. Wilson, When Will These Things Happen? Paternoster Biblical Monographs Series;(Eugene, OR: Wipf and Stock, 2007), 225-27; France, Matthew, 936-40 ; and Gibbs, Jerusalem and the Parousia, 207-8.

[29] 这种观点的各种版本，见Carson, “Matthew,” 495; Douglas Moo, “A Case for the Posttribulation Rapture,” in Three Views of the Rapture, 212-23; and Nolland, Luke 18:35-24:53, 994-1007.

[30] 有关讨论，见Carson, “Matthew,” 507.

[31] 见佩特（C. Marvin Pate）的概述：What Does the Future Hold? (Grand Rapids: Baker, 2010), 75-86.

[32] 关于词源学的评论，见Stanley D. Toussaint, “A Critique of the Preterist View of the Olivet Discourse,” Bibliotheca Sacra 161 (2004): 469. 另外，关于当代的预言实现观点，在支持用传统末世预言实现论来解释启示录的福音派人士中，著述最丰的一位是后千禧年主义者金特里（Kenneth L. Gentry, Jr.）。要了解他的基本进路，参见Kenneth Gentry, Jr., Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation, rev. ed. (Powder Springs, GA: American Vision, 2010); Kenneth Gentry, Jr., The Beast of Revelation, 2nd ed. (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1995); Kenneth Gentry, Jr., “Postmillennialism,” in Three Views of the Millennium and Beyond, ed. Darrell Bock, 2nd ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 13-57; and Kenneth Gentry, Jr., “A Preterist View of Revelation,” in Four Views on the Book of Revelation, ed C. Marvin Pate (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 35-92. 同样，还有许多人提倡不同形式的传统预言实现观点，包括Gary DeMar, David Chilton, J. Marcellus Kik 和R. C. Sproul。然而，在当代的改革宗思想家中，马修森（Keith Mathison）倡导一种经过自己改良的传统预言实现观点，近年来渐渐开始为人所知。见Keith Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Philipsburg, NJ: P&R, 1999); ed. Keith Mathison, When Shall These Things Be? A Reformed Response to Hyper-Preterism (Philipsburg, NJ: P&R, 2004); Keith Mathison, From Age to Age: The Unfolding of Biblical Eschatology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009).

[33] 因此，有些末世预言实现论者认为，尽管约翰没有在自己的福音书中记载橄榄山讲论，却在启示录的异象中提及了其中的内容。

[34] 在如何区分不同的末世预言实现论者方面，有些学者采用了不同的区分方式。例如，艾斯曾将末世预言实现论者划分为温和的、稳健的和极端的三个类型。见Thomas Ice and Kenneth Gentry Jr., The Great Tribulation: Past or Future? (Grand Rapids: Kregel, 1999), 7. 然而，通观改革宗末世预言实现论者圈子产生的文献，持有“部分末世预言实现论”者之间的差异太小，想要硬性将其分类，似乎极其困难。但我们完全有理由将他们与那些“完全末世预言实现论”者所提倡的极端观点分开。

[35] 金特里对路加福音版橄榄山讲论的大多数观察都与他对马太福音版的详细分析重合。见Ken Gentry, “The Great Tribulation is Past,” in The Great Tribulation, 33-66.

[36] Ken Gentry, “The Great Tribulation is Past,” 34-43. 关于假基督、战争、饥荒、大型天象的警告（路 21:8-11），基督徒将要受到逼迫的预言（路 21:12-19），以及明确指示门徒们逃避将来耶路撒冷要遭受的围攻（路 21:20-24），都从犹太人对基督徒的逼迫开始逐渐成就（始于公元33年，徒 8:1），逐渐发展到尼禄所引起的混乱（公元64-68年）以及犹太战争（公元67-70年），最终以罗马攻克耶路撒冷作结。

[37] Ken Gentry, “The Great Tribulation is Past,” 65-66.

[38] Ken Gentry, “The Great Tribulation is Past,” 55-57.

[39] Ken Gentry, “The Great Tribulation is Past,” 60-61. 有趣的是，好几位并不自视为末世预言实现论者的学者正在采用新的方式为同样的基本思路辩护。他们认为，橄榄山讲论中人子一段并不是指基督将再临于地，而是指相对于犹太教与圣殿，基督要建立自己新的子民。例如，参Wright, The New Testament and the People of God, 459-64; 同前, Jesus and the Victory of God, 360-65; France, Matthew, 919-27; and Andrew Perriman, The Coming of the Son of Man (Waynesboro, GA: Paternoster, 2005), 54-64. 此外，有自称是末世预言实现论者的人却采用这种方式来理解橄榄山讲论中但以理异象，具体实例可见马修森的评论：Keith Mathison, “The Eschatological Times Texts of the New Testament,” in When Shall These Things Be?, 181-82.

[40] 有些末世预言实现论者急于指出，所有福音派在某种程度上都是末世预言实现论者，因为他们承认诸多圣经预言已经成就，甚至包括橄榄山讲论中的部分预言。但是在某种意义上，这是一个错误的观察，因为福音派并不必然赞成橄榄山讲论中大多数内容已经在第一世纪成就，同意启示录中的末日景象已经成就的人就更稀少了。将所有福音派都算作部分末世预言实现论者，就像因为现在已经没有福音派的人相信圣殿献祭还有必要，就说所有福音派都是时代论者一样不可靠。

[41] 我们还需随时牢记，有些自称为部分末世预言实现论者的人是典型的改革宗信徒，因为认信的缘故，实际上维持着一种最小程度的未来主义末世论。史普罗（R. C. Sproul）就是一个典型的例子。十四年前，他出版《The Last Days According to Jesus》一书时，曾强烈地主张用末世预言实现论者立场来解释新约中包括橄榄山讲论在内的几个关键段落。然而，由于他认信威斯敏斯特信仰告白，因此他仍旧被迫持守经典的末世事件尚未成就的未来主义立场。

[42] 见佛洛斯特与格林等人的基本论证：Samuel Frost et al., House Divided: Bridging the Gap in Reformed Eschatology (Ramona, CA: Vision, 2009). 这本书由几个完全末世预言实现论者共同写作，以回应马修森主编的一本批评他们立场的论文集（参Keith Mathison, When Shall These Things Be?）。亦可参考Ward Fenley, The Second Coming of Jesus Christ Already Happened (Sacramento: Kingdom of Sovereign Grace, 1997).

[43] 此书初版于1878年，未署名。1887再版时著名作者为罗素。请注意，本文许多关于“完全预言实现观点”发展演进的讨论信息参考了拉博希尔（Brian Labosier）在福音派神学学会上的发言。见Brian Labosier, Hyper-Preterism: A System Without Hope, 论文提交于Evangelical Theological Society, Washington, D.C., November 16, 2006.

[44] 参考书目包括之前提到的文献以及Kelly Nelson Birks, The Comings of Christ: A Reformed and and Preterist Analogy of the 70th Week of the Prophet Daniel (Omaha, NE: Xlibris, 2002); John S. Evans, The Four Kingdoms of Daniel: A Defense of the Roman Sequence with AD 70 Fulfillment (Longwood, FL: Xulon; 2004); and Samuel M. Frost, Misplaced Hope: The Origins of First and Second Century Eschatology (Colorado Springs: Bimillennial, 2002).

[45] 正如国际末世预言实现论者学会（International Preterist Society）的主席史蒂文斯（Ed Stevens）曾经发表的文章所说，“对于末世预言实现论者的革新而言，互联网的意义就像古腾堡印刷术对新教改革的意义一样重大。”见Ed Steven为罗素的《基督再临》一书撰写的前言（Forward by Ed Steven, in James Stuart Russell, The Parousia. Published by International Preterist Society in 2003, p. viii.）。目前，就此观点发表大量著述的先驱思想家包括William Bell, John Bray, David B. Curtis, Todd Dennis, Samuel Frost, David Green, Brian Martin, John Noe, Ed Stevens, and Walt Hibbard.

[46] 关于这些观点辩护的意见，参Michael Sullivan, “House Divided: Imminent Redemption in Luke 21:27-28 and Romans 8:18-23”  accessed July 14, 2012. http://fullpreterism.com/michaelsullivan/house-divided-imminent-redemption-in-luke- 2127-28-and-romans-818-23/; David Green, “The Resurrection of the Dead,” in House Divided, 161-217.

[47] 某些部分末世预言实现论者使用“pantelism”（译注：源自希腊文παντελής，意思是“一切均已成就”）来形容完全预言实现观点，因为他们相信新约里“一切”关于未来的预言都已经成就。然而，某些完全末世预言实现论者是否使用这个术语来指称他们神学谱系中的某种包容主义（inclusivism）甚至普救论（universalism），尚存在一些讨论。这样的讨论见C. Jonathin Seraiah, The End of All Things: A Defense of the Future (Moscow, ID: Canon, 1999).

[48] 有关分析，见Meredith Kline, “Primal Parousia,” Westminster Theological Journal 40 (1978): 270-80; 以及一篇大有帮助的文章，Edward Adams, “The Coming of the Son of Man in Mark’s Gospel,” Tyndale Bulletin 56 (2005): 39-61.