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神学的主题:犯罪的人和称义的上帝

文/奥斯瓦尔德•拜耳       译/蔡述宁       校/何当

 

编者按:本文承接上一期的文章《每个人都是神学家:路德对神学的理解》。译自Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie: Eine Vergegenwärtigung (Tübingen: Mohr Siebeck, 3., Auflage, 2007) 的第二章:“Das Thema der Theologie: der sündigende Mensch und der rechtfertigende Gott”。

 

Theologia est infinita sapientia, quia nunquam potest edisci

神学是无限的智慧,因为它是人永远无法学透的

 

 

以上对路德的神学概念(Theologiebegriff)的论述,可以通过对科学理论的三个主题(正如路德通过蒂宾根神学家加布里尔•比尔(Gabriel Biel)所学到的那样[1])的阐述得到进一步的展开和深入。这不完全是出于神学史的兴趣;这个阐述本身更可以对当今科学理论的主要问题提供丰富的启发和帮助。

 

以下对“神学的主题”即“犯罪的人和称义的上帝”的论述不是孤立的,而是有意把它放在与神学概念的整体关联中来进行的。因为只有将其放在路德独特的神学概念中,即放在他独特的时间和经历概念、以及旨在安慰痛苦的良知的教牧关怀性神学理解中,我们才能看清:称义不是无时间性的原则,而是一个意义重大的事件。

 

如果在以下的讨论中,这三个方面被区分开来,这并不意味着它们是三个可相互隔离的单位的叠加,而仅仅是一种便于人们获得整体印象并理解的划分。换句话说:这些讨论每个都是对作为经历智慧的智慧、称义和信仰(尽管这些概念以这样的顺序出现)的讨论。

 

 

  1. sapientia experimentalis(经历的智慧)

 

“神学是怎样一种知识?” 对于这一传承下来的问题,路德赞同这样一种理解,即神学与其说是一种科学(scientia),更不如说是智慧(sapientia),正如路德早期就已把神学视为一种“sapientia experimentalis”即经历的智慧[2]并一直坚持这个观点;scientia并未被排斥在sapientia之外,而是被包括在其中。智慧考虑科学与前科学的生活世界之间的关联。

 

自亚里士多德以来,科学有一套必要的基本原则,principia,并且最终是一个唯一的原则(principium);按亚里士多德的科学体系架构,科学的最高峰是理性的神学,即theologik[3]。由此,在哲学的上帝概念中,这样一种科学是封闭的。相反,在一种非亚里士多德的意义上,智慧和经验相关。但经验是非终结性的(它并不因此模糊不清[4])。如果sapientia包括scientia,那scientia就无法维护自我,而必须从前科学的生活世界出发并且以此为指向而被相对化。

 

亚里士多德取消了scientia和sapientia之间的区别。他把sapientia看作是最高形式的scientia,使哲学和神学因此和解。为此,所有历史的、经验的东西以及每个经验时刻都被排除在神学概念之外。作为“Theologik”,神学是纯粹理性的神学。这样的神学是最高的科学,是全体原则的科学,即关乎唯一原则的科学——推动一切但自己不被推动也不受苦的上帝的科学。

 

路德却不是这样。他意识到了对上帝之认识的显著时间性,甚至上帝自己的时间性。因此他不把神学理解为原则的科学,而是历史和经验的科学。在亚里士多德主义者听来,“sapientia experimentalis”本身就是矛盾的。对于亚里士多德而言,历史性的、后验的事物及经验不是科学的对象,或者根本不是科学的基础。路德则宣称:“神学是一种无限的智慧,因为它是人永远无法学透的”[5]

 

这句话及其上下文[6]表达了一种值得注意的理解:神学是经验,是智慧,聆听并学习,但却总是从耳中、心中失去(就是说忘记了),然后,在试炼和患难的压力下又重新学习。在此,神学被理解为开放的历史,没有终结的历史。对神学而言,生活过和经历过的时间是建构性的:虚度的时间,或充实的、实在的时间(当然,这不仅仅是“瞬间”意义上的,即不能延展的、时点意义上的事件,而是在回忆和未来的空间中的,正如它是通过上帝的应许被造,在此时此地让人听到)。在其中,一种末世论的历史、时间和存在观占据主导地位;这是我们在导言中遇到过的。这里所涉及的是一种经历,我在其中经验、尝试、被验证和试炼;这样的经历主要不是“获得”的,而是“忍受”的。人无法通过行动或冥想来控制它。[7]

 

路德对信仰和神学的理解给亚里士多德的科学和现实观带来了革命;这种理解包含了对亚里士多德上帝观的强烈批判。对于亚里士多德来说,柏拉图的论点是决定性的:如果人转化成为和他相比不同的、更差的、更低级的东西,那这是一种存在的退化。上帝的纯粹作为因此就是,观看自己和思考自己。路德对这样的上帝观的评判简洁明了:“原存在(Ur-Sein)(只)观看自己。如果他往外看,那他会看到世界的苦难。在这里,他(即亚里士多德)不声不响地否认了上帝”[8]。亚里士多德形而上学的上帝是完满的、目的明确的,他只观看他自己,但不启示自己,也不委身。他不爱,因此也不受苦。他不受时间和变化的限制。他不是历史性的。路德反驳说:如果上帝是这样的话,他就只观看自己,就看不到在他之外的世界上的苦难,从而去看顾世界,那么他就不是ens perfectissimum而是“ens miserrimum”[9]:不是最完美的存在,而是完全可怜的存在。

 

在他有关正确学习神学的方法的“三个规则”中,路德对作为“sapientia”——确切地说是作为经历的智慧(“sapientia experimentalis”)——的神学的进一步阐释得到了最清楚的展示:“Oratio, Meditatio, Tentatio”,即祈祷,经文默想,试炼。在他的德文作品集(1539年)[10]第一卷的前言中他谈到这一点,并援引诗篇119篇(以上帝的话为荣耀)为证。

 

1.1. oratio (祈祷)

 

“首先,你应该知道圣经是这样一本书:它使所有其他书籍的智慧都变成了愚拙;因为除了它以外,没有什么书教导人永生。因此,你应该绝对地放弃你的感官和理智。否则你什么也得不到;相反,由于你的狂妄,你自己、其他人和你一起会从天上(像路西弗那样)坠入到深渊和地狱中。你要在你的内室里下跪,真正谦卑而真挚地向上帝祈求,让他通过他的爱子赐你圣灵,来光照、引导你,给你领悟。

 

你也看到,大卫在前面的诗篇中一直用‘教导我,上主,指示我,带领我,指引我’以及其它更多类似的话祈求上帝。尽管他很熟悉并且每天聆听和阅读摩西五经和其他经卷,他还是愿意寻求经书真正的主人,而不是凭着自己的理性而堕落,成为它(即经文)的主人。因为人因此就会变成帮派分子(Rottengeister,即分裂主义者),自以为是地认为他们能掌握经书,凭着理性能轻而易举地理解其意义,好像人理解马尔科夫斯(Marcolfus)或伊索(Aesopus)的寓言一样,不需要圣灵或祈祷。”[11]

 

如果路德把理性放在第一位(对于“今生”而言),并且在这个意义上把它推崇为“差不多是神性的”[12],那么与此形成最为鲜明对比的,是他对理性能力在认识“永恒的”生命以及认识上帝和人自己方面的评价。这个评价是完全负面的。如果这关涉到人在面对审判和称义的上帝时所认识到自己的不信、罪恶,以及对神的全然信靠,那么人应该“绝对地放弃(自己的)感官和理智”。这是因为,人本身的感官和理智只会使人误入歧途,在上帝没有启示他自己的地方寻找他,而在上帝启示自己的地方却完全认错他。这是人本身感官和理智的失败,是和上帝玩“捉迷藏”游戏的迷茫理性的失败。对经院主义的理性神学家,路德大加嘲讽:

 

“当他们用脑袋穿透天空,在天上环顾四周,却看不到任何人,因为基督躺在马槽里,在圣母的怀里;这样,他们就掉下来,摔断了脖子。”[13]

 

学习神学的人,如果他不看别的,只认识到那道成肉身,上帝的降尊和谦卑,那么他就会失去向上抓取的兴趣;他会从下面开始——谦卑地,而不是高傲地。对圣经的解释不是要抵制灵感。灵感的谦卑对应释经的谦卑。如此就是第一条规则之最高境界:

 

“要在你的内室里下跪(太6:6),真正谦卑而真挚地向上帝祈求,让他通过他的爱子赐你圣灵,来光照、引导你,给你领悟。”

 

1.2. meditatio (经文默想)

 

“另一方面,你应默想,即,不仅仅在心里,而且也在外在方面,不断地进行口头诵读,琢磨推敲经书的字句,一遍又一遍地阅读,勤奋地关注并思考圣灵借此要说明的是什么。要注意,不要让你变得厌倦或者认为,读一两遍、听一两遍或说一两遍就足够了,你已经把一切都领悟透彻了。这样是造就不出优异的神学家的;他们就像未到时间的果子,还未半熟就掉了下来。

 

所以在同一诗篇中,你看到大卫是如何一直夸耀:他要日日夜夜并永远诵读、作诗、述说、歌唱、倾听和阅读——没有别的,只有上帝的话语和诫命。因为上帝不会只赐你他的灵,而没有外在的话语(你要以此为准)。因为他没有毫无意义地命令人,外在地书写、讲道、阅读、倾听、歌唱、述说等等。”[14]

 

到论述第二条规则时,路德以强烈的措辞转向了外在方面;前面特别考察的则是其内在部分。他担心,尽管他一再强调内在光照与圣经的关联(Schriftverbundenheit),但前面有关祈祷的论述还是会被误解为是唯灵主义(spiritualistisch),进而是思辨性的[15],所以他以尖锐甚至粗暴的方式强调:圣经这本书应该“不仅仅在心里,也是外在地”被使用;引人注意的是,在这两段关于默想的引文的开始和结尾都有“外在地”[16]这一副词。

 

当路德将默想行为指向外在的话语时,他是以不同寻常的方式使用“默想”一词。他这样做并不是由于某一随意产生的念头。他更是回归古代教会的一个洞见和作法;这做法已经随着时间的流逝被人越来越淡忘,如果还不是完全被遗忘的话。这里指的是出声地读经和祈祷的作法,以及(更重要的)这种实践与圣经的关联,尤其是一种处理诗篇的特定方式。在这样的经文默想中,人不是进行一种自恋式的自我观察(Nabelschau),不是沉浸到自己里面;他不是退到自己里面,而是脱离到自身之外。他的内心活在他自己以外,单单在上帝的话语里面。可以这样来概括:这是“以话语为本的心”[17]。默想因此不可能退到圣经文本的背后,回到一种假想的前语言的直接性中,按照这种想法,圣经文本就仅是一种“表述”而已。默想更是在被接受的话语中运动;它是与话语的互动。

 

1.3. tentatio (试炼)

 

“第三点是tentatio,试炼。这是试金石。它不仅教你知道和理解,也让你经历到上帝的话语是何等正确,真实,甜美,可爱,有能力,安慰人,是超越一切智慧的智慧。

 

因此你看到,在前面提到的诗篇中,大卫是如何由于必须忍耐仇敌、僭妄的君主或暴君、邪灵和帮派而经常哀告,因为他默想,即用各种方式(如前所述)去理解上帝的话语。因为只要上帝的话语临到你,魔鬼就会来纠缠你,使你熟识上帝的话语,借着他的试炼教导你寻求并且珍爱上帝的话语。因为我自己(我也是鱼目混珠)在很大程度上要感谢那些教皇分子:借助魔鬼的嚎叫,他们打击、逼迫我,使我恐惧,却让我成为了一个相当出色的神学家;要不然,我还达不到这种程度。而他们从我这里获得的,我真诚地愿意给他们以荣誉、胜利,因为这是他们想要的。”[18]

 

默想的人必然受苦。没有什么不受显明的争战的影响(路德完全是从启示主义的时间视野认识这种争战,但同时也带有个人的深度);它是普遍的。这种普遍性(它标志了路德对默想的理解)也是第三条规则的特征。这争战不只涉及担任圣职的牧师,还包括每个基督徒,可以说是每个人。

 

试炼(关于这个主题路德很想写一本专著)不关乎别的,正是第一条诫命是否被遵行。上帝的统一性,以及相关的现实和对此现实之经验的统一性,并非毫无争议地被认为是永恒和必然的原则,相反是在事实上和实践上,并且也以完全“外部”的方式备受争议的。人如果默想这第一条诫命,他就因此卷入了独一的主和许多的主之间的争执。通过对上帝之统一性的思辨,人无法摆脱这种争执。“单单知道”上帝的统一性以及他的全能,把它一直放在属灵的眼睛前面是不够的;人更应“经历”它。但这样的经历需要时间;它只愿踏足这样的道路,考察过的,用脚丈量了的,就是说:经历过的。

 

试炼不是什么测试信仰真实性(即信仰者的真诚和可信性)的试金石。它更多是上帝话语的试金石;在试炼以及对抗试炼的过程中,上帝的话语证实了它的可信和能力。“因为只有试炼教人注意上帝的话语。”通过对赛28:19这一令人难忘的移译(根据武加大译本而非希伯来原文),路德将他整个对圣经和神学的理解都集中到了这关键性的一点上。

 

路德的名言“只有经历造就神学家”虽然排除了自负的艺术创作、思辨以及知识的单纯性,但它也不是要为一种纯粹经历的原则代言;那只能是一种模糊的开放性和非终结性的原则。不是经历本身,而是对圣经的经历造就神学家

 

  1. subiectum theologiae (神学的主题)

 

路德从比尔(Biel)那里传承的三个主要问题中的第二个关注的是什么使科学成为一个统一体。一门科学的统一性可以从其“subiectum”的统一性获得。但按照路德的观点,什么是神学的统一的对象?是什么使神学中的语言学、历史学、哲学、修辞学以及教育学的努力成为一个整体呢?

 

对于某些人来说,神学的对象就是“上帝”,简单而且不需费脑筋;“上帝”是“神学原本的对象”[19]。神学研究的所有问题都是“从与上帝的关联(sub ratione Dei)这一视角”出发的;就此而言,神学是“关于上帝的科学”[20]

 

而在那些和路德一样在“犯罪的人和称义的上帝”[21]中找到神学的对象(subiectum)的人看来,一个与此相比显得狭窄得让人无法忍受的定义却是恰当的。从路德的定义来看,其中的动作性形容词(犯罪的人和称义的上帝)不应是被当作是非本质的、附加的,而是基本的、决定本质的“形容词”来看待。从严格的神学角度来看,这样定义的人本质上就是被上帝所控告并宣告为无罪的人。反过来,关键性地,上帝是控告人并宣判人无罪的上帝。只有在与上述对象定义的关联中,宇宙论的和政治性的问题才会成为神学问题。这个定义如果恰当,那它就有无法低估的结果。每个神学论述都因此受这一定义精确性的影响。创造论、基督论、末世审判的理论(作为世界的最终结局)都因此被路德当作称义理论来理解。

 

并不偶然,路德对神学的对象这一问题的回答也在他对诗篇51篇(传统上认为是悔罪诗)的注释中找到;对于路德神学的历史而言,此诗具有特别的意义。该诗篇的本文使人必然讨论罪恶和恩典;而照路德的意思,除此之外神学再无其它的主题。但罪恶和恩典的问题还可以从哲学的(形而上学的、道德的或历史的)角度来讨论。路德决定和判断神学的神学性所依据的“规则”是:“通过上帝的应许和律法而非通过某种人的规则,即‘在你的话语中你显为义’(诗51:6)”[22]。从神学角度来讨论罪恶和恩典意味着:讨论上帝的promissio(应许)和他的lex(律法),讨论控告人并杀害人的律法以及安慰人、赐人生命的福音。

 

作为罪人的样本,大卫在其人生中经历了称义的上帝;此外,诗篇51篇又谈及“所有的罪和它的根源”[23],谈及罪的极端性和普遍性。罪的普遍性涉及全人类,同时也涉及它在个人的存在中的广度和深度。人之为罪人,确切地说人的认罪,使人个体化,成为一个单个的人。“单单在你面前,(主啊,)我犯了罪”(“Tibi soli pecavi”;诗51:6。译注:和合本为51:4:“我向你犯罪,唯独得罪了你”)。没有这样的认罪,人只是物种中的一个样本,并不是个体。在这里,我们可以看到神学对象定义中的人论的深度,以及神学人论的根源所在。

 

这一深度是在一个特定的媒介中——借着话语——得以显明或说形成。是一种特定的话语性(Worthaftigkeit)、一种特定的语言性(Sprachlichkeit)造就了神学对象的神学性(Theologizität)。上帝和人类在话语中站在一起:在认罪的话语和赦罪的话语中。路德的定义以第三人称出现。但该论述是一个引申出来的句子。人们可以很容易地回溯到第一和第二人称的句子,回溯到问询(Anrede)和回答。所有的教义论述必然能回溯到的那些更为原初的语句,是上帝的问询和人类的回答,是祈祷的语句,颂赞和认信的语句,在其中,荣耀被归给上帝,权柄被归给他,正如诗51:6的审判颂赞(Gerichtsdoxologie):“单单在你面前我犯了罪,在你眼前我行了恶,你以话语显为公义……”。

 

祈祷者就是这样祈祷;他承认上帝的地位,把公义归给他,以公义为上帝的属性。这样一种具体的祈祷环境是上帝的属性和特性的被承认的处境(Sitz im Leben)。路德的神学定义中的连词“et”(“homo peccator et deus iustificans”)代表上帝和人类之间的话语交流。犯罪的人和称义的上帝在话语交流中站在了一起。

 

上帝和人类这种交流性的同在不是理所当然的。通过对比可以清楚地看到其中令人惊异的地方:与这种联合(上帝和人同在)形成强烈对比的,是路德谈到的隔离,即两者的分离,致死的分离。在这种隔离中,“赤裸的”上帝和“赤裸的”人在一起。[24]“赤裸的”的上帝是“拥有他的绝对威严”的上帝,是“Deus absolutus”[25]。人和他不可能有任何的联系,人无法和他“交往”,无法“交涉”,无法“交谈”;人无法相信他。然而,这种隔离让赤裸的人得不到安宁。他所经历的上帝是敌人。因此,犯罪的人和称义的上帝之间的话语交流首先是一场双方孰是孰非的交锋:一场力争彼此承认的关乎生死的对抗。这样的话语交流不是上帝认识和自我认识之间无足轻重的关联。因为,人所面对的那位是谁,这并非从一开始就是明确的。是上帝,还是魔鬼?在雅博渡口和雅各摔跤的是魔鬼还是耶和华(创32)?

 

雅各在雅博渡口摔跤的历史最为直观地展示给人,作为罪人的人和称义的上帝之间的相遇是怎样一回事。当路德强调,在这一对抗中“基督身在其中”[26],他由此进一步界定了这中介的类型:这是基督的职分和作为,解除赤裸的上帝与赤裸的人之间的冲突,克服这种致命的对抗,使上帝能和罪人交谈,怜悯他而拯救他:脱离死亡,尤其是脱离崇拜偶像的根源即自我扭曲的人生。上帝与人的这种非毁灭性的而是救赎性的交流性同在是一种在话语中的同在;它以话语交流的形式出现。谁借助谁通过哪种媒介而同在(确切地说:走到一起,被带到一起),都在基督论里得到了清楚阐释。

 

人的对手,人所面对的是上帝还是魔鬼,取决于话语的特性以及其内含的基督论。只有如此,话语和信仰的实情才开放为神学的问题和对象。

 

“除了在应许的话语中,上帝从来没有和人类有过或有其它什么关系。而反过来,除了在对他应许之话语的信仰中,我们也不能和上帝有什么其它关系。”[27]

 

在话语交流中的,上帝与人的救赎性同在并不是什么无足轻重的关联和交流,而是上帝与人之间致命对抗的(完全不是不言而喻的)真正出路。它是一个神迹,是我怎么惊叹都不为过的。它不可以简单地(实证主义地)被当作给定的事实来看待,不是不言而喻地可以被神学应用,可以被神学当作起点而使用的。这一并非不言而喻的特性(同时作为意义域,Bedeutungshof)是属于神学主题定义本身的。如果把它从它的意义域中切除出来,以至于对意义域及其惊恐(即原初的恐惧,Urgrauen)不再有活生生的回忆,那么其余的定义也就是死的了。所以,如果犯罪的人与称义的上帝(换种说法,但也是相同的:如果灭绝人的律法话语与赐人生命的福音话语)组成了神学的对象,那么这一对象不是实证主义式的给定,不是僵死的物体,似乎可以任人论断和评说。这对象是一个活生生的、戏剧性的事件,好像飞行中的鸟一样很难被描绘下来:但它必须被教导给人。

 

既然犯罪的人和称义的上帝是在话语以及在信仰中彼此同在的,那么神学就不应被理解为若非话语教导(Wortlehre)便是信仰教导(Glaubenslehre):如果一定要区分的话,考虑到话语是先于信仰的,也只能说是话语教导而非信仰教导。与此相应,这一对象特殊的文本构成也不应被忽略。

 

神学的对象从其建构来讲是语言性的;在否定性意义上这意味着:神学首要关涉的不是一种知识(理论性误解)或行为(伦理性误解)。它也无涉某种从根源和本原角度而言在话语背后,为话语之基础的东西(心理学式的误解)。它更是关涉那种律法和福音具体发生于其中的、根本性的语言事件(Sprachhandlung)。其对象的生命性(Lebendigkeit)和身体性(Leiblichkeit)特征,促使神学形成对其对象之对象性的独特理解,而不是像通常那样被迫在主-客体模式或者统一理念这两者之间做选择。唯有借着神学对三个完全互不为原因、也不同属于一个总概念(比如上帝的自我启示)的经历事件的考察,对神学对象的这一独特理解(犯罪的人和称义的上帝)才能形成。“对象”戏剧性地产生于以下三个经历之中,即:

 

A)在律法对我的反驳中;律法使我陷入罪恶,控告我并且把我交给死亡[28]

B)在福音的应许中;在福音中上帝自己和基督为我代言,代替我[29]

C)在上帝之隐藏[30]造成的冲击中;这种隐藏无论如何不能只被理解为是律法的后果,它是与福音截然相反的,是令人压抑地不可理解的。

 

  1. vita passiva (被动的生命):信仰

 

比尔的第三个即最后一个问题(神学是实践性的还是理论性的[31])能最好地展现路德的神学概念,因为人可以用路德对信仰的理解(这对于其神学概念是基础性的)来解答它。

 

路德是这样处理这个问题的:他突破了从亚里士多德传承下来的区分理论和实践、思考和行动的二分模式——“好使我们不致把vita activa(主动的生命)与其功绩、vita contemplativa(思考的生命)与其思辨混淆起来”[32]。就是说,路德很少把神学归结于contemplatio(思考)[33]或者actio(行动)之下。他找到的第三种模式是一种如此独特的过程和道路,以至于必须得到独有的名称:而路德也正是以“vita passiva”这一概念命名的。

 

vita passiva的关键在于它是和一种特定的经历联系在一起的:主要不是我得到的,而是我遭受的经历:“他生活着,或毋宁说,他死了,把自己交给了地狱,他因此成为神学家;并不是因为他认识、阅读或者思辨”[34] 。信仰的正义性[35]之所以是被动的,是因为“我们让上帝单独在我们里面运作,并且我们自己尽全力不使自己产生任何影响”[36]。“信仰是上帝在我们里面的工作,即转变我们、从上帝而得新生(约1:13)以及杀死老亚当;他把我们造成完全不同的人,有心灵、勇气、感觉和各种力量”[37](比较申6:5)。信仰因此完完全全是上帝的功绩,不是人所成就的,人只能是接受和忍受它。与行为之义全然相反的是基督徒的义;它是被动的。我们只是接受它。我们不起任何作用,而是忍耐一位在我们里面运作的他者:上帝。这样的义不为世界所理解[38]。对于身陷自我之中的人来说它是隐藏的:人想通过自己取得成就,不仅要通过自己的行为和成绩有所成就,更想借此造就自己。

 

路德把信仰革命性地重新定义为“被动的生活”;这是路德在和某一特定形式的神秘主义(正如他在Tauler的讲道中所认识和看重的)的接触中发现的。这种接触无疑是批判性的。因为即使在貌似被动的神秘主义冥思中,也有可能隐藏着思辨和专注带来的提升自我的成就。而完全被动的、只能忍受的信仰之公义(justitia passiva)正好相反:只有称义的想法(形而上学)以及称义的行为(道德),包括人们追求的两者的统一全然被摧毁了,它才会出现。信仰不是知识或行为,不是形而上学或道德,不是主动的生活或思辨的生活,而是被动的生活。


 

 

[1] 加布里尔•比尔:Collectorium circa quattuor libros Sententiarum,第一卷,维尔弗里德•维贝克(Wilfrid Werbeck)和乌多•霍夫曼(Udo Hofmann)编,蒂宾根,1973年,第8页。参见拜耳,《神学》(同第一章,注2),31页以下和36-55页。

[2] WA 9,98,21(Tauler讲道之边注,1516年)

[3] 比较《形而上学》第十二章。同时应该注意到:对于亚里士多德来说“每个事物只能从它自己本身的原因被证明”(后分析篇,I, 9, 75b),“每一门科学(因此)都有自己的原则”(奥特弗里德•赫费,《后分析篇的科学理论之导论》,选自,《亚里多士德:证明的学说或后分析篇》,哲学图书馆第11卷,汉堡, 1990年,25版)。这是“一个从科学理论的角度来看意义最重大的洞见。它脱离了系统观念和哲学的统一科学,为单一科学的研究开拓了道路”(同上)。然而赫费同时也坚持,这个洞见并不就是拒绝了prima philosophia,而是(把它)预设“为基础科学”(同上)。但由此就产生了一个问题,即单个科学的多样性及其各原则和以Theologik为巅峰的prima philosophia的唯一原则之间是怎样的关系。

[4] 有关如何区分“experienta vaga”和“experienta ordinata”,比较迪茨•朗(Dietz Lang),《经验和信仰的可信性》,蒂宾根,1984年,第17页。

[5] WA 40 III,63,17以下(诗篇121,3注,1532年)。

[6] 参上,63,18-64,7。

[7] 比较第3点(“被动的生活:信仰”)。

[8] WA TR 1,57,44以下;比较,注5,(73以下)73,22-24(编号155,1532年)。

[9] 同上,第32行。

[10] WA 50, 657-661,注释参见拜耳,《神学》(参第一章注2),第55-106页。

[11] 同上,659,5-21。在关于“祈祷”一节中没有注明出处的引文是出自本段引文的开始部分。比较,路德通过其三段模式(祈祷、默想和试炼)所要表述内容的总结,WA TR 2, 67,32-40(编号1353;1532):“但人不应根据我们的理性来衡量和判断、理解和解释圣经,而是应该借助祈祷,勤奋地思考并反思。这样,试炼和撒旦也是一个原因,使人通过练习和经历学会理解一点、在某种程度上理解圣经;如果通过其它途径,或者没有这些,即使人聆听并阅读圣经,他也永远不会理解它。圣经因此必须是教导我们的唯一导师和老师;门徒和学生不应因为向这导师学习而羞愧。并且,如果我也受到试炼,我会马上找到一段圣经经文或经句,用来提醒我:基督是为我而死的,我从他那里可以得到安慰。”

[12] WA 39 I, 175,9以下(《论人》第四点,1536年)。

[13] WA 9, 406, 17-20 (创28讲道,1520年)。关于和上帝玩“捉迷藏”,见第六章2.2。

[14] WA 50, 659, 22-35(路德德语作品集第一卷前言,1539年)。在关于“祈祷”一节中没有注明出处的引文是出自本段引文的开始部分。

[15] 在前面前言的选段结尾中,路德谈到了援引自己的心灵的“帮派分子(Rottengeister)”(同上,第18行);这些人拉帮结派,分裂教会。

[16] 和现在的用法不同,在路德的时代这词不仅仅指外表的东西,也指外部的东西(externum):见雅各布和威廉•格林,《德语词典》,第一卷,莱比锡,1854年,第1035页。

[17] WA 10 I/1, 188, 6 (约1:1-14注释,教会讲道集,1522年)。

[18] WA 50, 660,1-16(路德德语作品集第一卷前言,1539年)。在关于“祈祷”一节中没有注明出处的引文是出自本段引文的开始部分。

[19] 沃夫冈•潘能伯格:《科学理论与神学》,法兰克福,1973年,第300页。

[20] 同上(承接托马斯•阿奎那的观点,见《神学大全》,第一卷,1, 7);比较,潘能伯格,《系统神学》第一卷,哥廷根,1988年,第15页。

[21] WA 40 II, 328, 1以下(1532年);比较,导论中(时代断裂中)注17和拜耳,《神学》(也见第一章注2),第36-42、409-418页。

[22] WA 40 II, 374, 5-7(1532年)。有关路德反对一种“形而上学的”、“道德的”或“历史的”理解的转变请参见拜耳,《神学》(同上注21),第37页,注6。(译注:这里的诗篇,和合本为51:4:“以致你责备我的时候,显为公义。”)

[23] 参上,319,8以下。

[24] 参上, 330,1。

[25] 同上。第12和17行。

[26] 参上,329,7。比较第十章。

[27] WA 6, 516, 30-32 (《论教会之巴比伦之囚》,1520年)。

[28] 参第三章,注27及第八章。

[29] 参第十章

[30] 参第九章。

[31] 参上,注1。

[32] WA 5,85,2以下(=AWA 2, 137, 1以下,《诗篇讲座》,1519-21年;诗3:4注释)。

[33] 路德的争论尤其是在涉及两者的关联时。像“我做得不好;我被咒诅”这样“实际的”考虑被路德认为是“投机的”:WA TR 2, 56, 20-22(编号1340;1532年)。比较 WA 40 II, 329, 3-332, 7(诗51:3 注释,1532年)

[34] WA 5, 163, 28以下(=AWA 2, 296, 10,《诗篇讲座》,1519-1521;诗5: 12注释)。路德的话显然是夸张,他并不是要排除认识和阅读,正如他在和这一名言平行的话中所显示的(WA 39 I, 421, 4以下,《驳反律法主义者(Antinomer)的第二次辩论之前言》,1538年)。在那里,路德完全是从正面的意义来讨论认识和阅读的。

[35] 应当注意的是,路德没有反对亚里士多德对“正义”的定义(《尼克马尼伦理》第四章)本身,而只是反对把它移植到罪恶和恩典理论中的做法。对于伦理学而言,路德很赞同亚里士多德关于伦理和政治的观点。

[36] WA 6, 244, 3-6(《关于好行为的讲道》,1520年)。

[37] 鲍尔康编,《圣经前言》,182(=WA DB 7, 10, 6-8, 《罗马书前言》,1522年)。

[38] WA 40 I, 41, 2-6(《关于加拉太书全书主题》,1531年):“但从我们而出的公义不是基督徒的公义;我们不会通过它而成为义的。基督徒的公义完全相反:在我们无能为力,只能忍受时,即一个他者(就是上帝)在我们里面运作时,我们只能接受的被动的公义。它不为世界所理解:(它是)隐藏在奥秘中的(林前2:7)”。

 

 

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