《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/皮薛士(Vern S. Poythress) 译/雅斤 校/李亮
旧约是新约的预备和预表，这是显而易见且无需证明的。保罗用出埃及的事件警戒哥林多的基督徒，他宣告这些事都是鉴戒。就是说，这些事预示了将来之事。这就赋予了许多部分的旧约圣经特殊的意义和重要性。因此，当先知何西阿和以西结预言以色列归回到大卫王的统治，大部分基督徒都会明白这些经节是指弥赛亚……这样对经文的解释是表示，在新约已应验之亮光下，旧约经文似乎包含远比其字句的语境和关联中更深也更为激动人心的意义。
——奥斯瓦尔德 •T·艾礼斯（Osward T. Allis），1945
上帝和圣经的人类作者之间是什么关系？上帝的旨意是否在每一点上都与人类作者的意图相契合？我们能用同样的解释程序来解释一本非启示的书吗？达雷尔•博克（Darrel Bock）最近在一篇论文中列举出在福音派中至少四种不同的看法。[2]他特别讨论的是新约对旧约的解释这一问题。新约对旧约经文的引用是否显示出：上帝有超出人类作者自己认识到的旨意？华德·凯瑟（Walter C. Kaiser）说不是，庄路易（S. Lewis Johnson）、巴刻（J. I.Packer）、艾略特•约翰逊（Elliott Johnson）说是。[3]布鲁斯·华尔基（Bruce K. Waltke）甚至提出了第三种看法，强调正典是解释的最终背景。第四种看法是厄尔利·埃利斯（E. Earli Ellis）、理查德·朗格内克（Richard Longenecker）和华德•邓尼特（Walter Dunnett）提出的，强调使徒们的释经与一世纪犹太人的释经传统密切相关。这样，即使是在福音派中，对于圣经经文中上帝的旨意和人的意图之间的关系也存在争论。本文会更专注于这个双重作者的问题，而不是新约引用旧约的问题。
一位作者和两位作者的不同情形
让我们从只有一位作者的简单情况开始探讨。当我们读一封朋友的信时，我们是带着此前对他的了解和对此前通信内容的了解来读的。一张只写着“终于成功了”的明信片可能有非常不同的含义，取决于发信人和发信的背景。要想正确解释，我们当然应该注意信件本身的内容，但是我们也必须把我们对作者和背景的了解考虑进来。
那我们又怎么看圣经里的一卷书呢，比如阿摩司书？上帝拣选阿摩司说预言。这本书有两位作者——上帝和阿摩司。圣经非常清楚地说，上帝的话不因藉着人为媒介说出来就不是上帝的话了（申5:22-33）。毕竟是上帝拣选代言的媒介并塑造了他的个性（诗139:13-16）。因此，在解读阿摩司书的时候，我们必须把上帝作为作者考虑进来。
另一方面，人类作者对我们说的话，不因为他们是上帝的代言人就不是他们自己说的了。因此，看起来，我们也必须把阿摩司书当成阿摩司说的话。
但是现在我们面对的是一个复杂的情况。我们刚刚讨论了必须在对作者和背景的了解下，解释一篇文字。如果同样的文字恰好是两位作者说的，就会有两种解释。解释可能非常一致，但也可能不一致，取决于两位作者之间的差别以及这些差别嵌入字里行间的方式。但是，原则上，差别一定会有，即使微乎其微。
这样好像我们对圣经的每一卷书都会有两种不同的解释了。第一个解释完全从人的角度来看待这些文字：他的个性、他的知识，他的社会身份。第二个解释是完全从上帝的角度来看待同样的文字：上帝的个性，上帝的知识和上帝的身份。原则上，这两个解释应该不同。我们不能简单直接地把这两种解释合为一种，任何这样的尝试都会忽略必须对作者有了解，文字才能得以解释这个基本原则。
这意味着什么？我们是否下结论说，这两种解释只能并排放在一起，而没有做关联的必要？假如这两种解释互相矛盾怎么办？如果是这样，我们就有一种危险，把与作者无关的一些意思归为上帝的意思。这样，我们怎么能避免不武断地歪曲经文？
圣经自身为我们指出解决这个难题的好方法。在圣经里，人和上帝并不是简单地并列在一起，而是互相指向对方并确认对方的同在和工作。
首先，上帝指出人类作者的重要性。例如，上帝立摩西作为他对以色列人话语的出口，他明确让摩西教导百姓（申5:31，6:1）。类似地，旧约中上帝设立先知时，通常会提到他们自己需要承担的角色，不单单是把上帝的话说给百姓听，而是主动地接受这些话（结2:8-3:3；但10章；耶23:18）。这在保罗所写的文字中更加明显，带着他自己很强的个性。那么当我们认真对待上帝是作者时，我们反而发现必须注意他对于人类作者角色的指派。有时候他直接肯定他们参与的意义，有时候则只是暗示，但是不管哪种情况，都意味着上帝自己要求我们，对圣经的解释要考虑作者的背景。我们不可能只关注上帝说什么而忽略了人类作者。
另一方面，圣经作者也强调我们不能把他们的话仅仅当成是人所教训的话。例如，以赛亚书清楚地指出，这是从上帝而来的信息，而不是以赛亚自己个人的想法（赛1:1，2:1）。以赛亚还用“这是耶和华说的”这个短语强调这点。这样的短语有什么效果呢？以赛亚时代耶路撒冷的居民会这么说吗：我们要根据我们的朋友以赛亚的家庭关系、他对农业和政治的观点等等来解释他说的话？当然不会。当以赛亚说“这是耶和华说的”，毫无疑问，说话的仍然是以赛亚本人；但是以赛亚用这个表达，告诉人们和他拉开距离，不要只把他当成一个普通人，而是上帝话语的出口。而且，想想以赛亚预言将来的事之后发生了什么。如果听众只是把他当成普通人，他们会说：好吧，我们认识以赛亚，我们知道他对未来所知有限，就我们对他的了解，他明显是在表达他的一种期待或者做一番充满感情的猜测。这样的反应都是没有理解以赛亚的声明。
我们会尽力地去了解作为人类作者的以赛亚。但我们越是认真考察，就越认识到他不仅仅是一位普通作者，他自己也引导我们注意这个层面。这不是否认他人类作者的身份，相反，若我们注意上帝在说话，就更确认这个身份。特别是读预言部分，我们注意到上帝的属性，上帝对未来的全知，他计划的智慧，他公义的目标。这个目标与以赛亚的是一致的，而不是相反的。事实上，以赛亚的意图就是要让我们通过他的话来理解上帝的意图。[4]因此这里有一个意义的合一与应用的合一。我们不是有两个不同的意思，即以赛亚的和上帝的，它们并列存在、互无关系。
但是问题又很复杂。我们在这里看到上帝和先知的合一，两者都确认，对方的存在对于正确解释话语很重要。一方面，上帝塑造了先知的性格，并从耶和华的会中对先知说话（耶23:18），同时上帝带先知进入对其话语主旨内在的认同，先知用他自己特有的说话方式却精确地传讲上帝让他所说的话。另一方面，先知确认说上帝所说的都是真的，即使先知没法完全看到这些话的成就。
这里就有一个问题，先知到底对上帝的每一句话理解得多深？圣经确认先知会内在地参与到他所传讲的信息中，而且有些时候 会伴随着特别的心灵经历。因此教条式地把先知理解的范围限定到某个“通常”的可能，会是非常武断的。另一方面我觉得：认为先知在每一点上都完全理解（上帝的意图）也是武断的。特别是那些涉及异象的经文（但7、10章；亚1-6章；启4:1-22:5），或者对上帝话语的历史性记录（例如福音书里记录的耶稣的比喻）。看到但以理书7:16、撒迦利亚书4:4-5、启示录7:14和类似的经文时，我们怎么能说先知在写下他们看到的异象时他们是全部理解的？事实不是如此清晰让我们足以判断了吗？很显然，先知只是忠实地记录下他的所看见、所听见的，希望我们将其当成从上帝而来的异象，并从中理解应该理解的。同样地，没有必要认为路加理解耶稣每个比喻的引申含义，他可能理解也可能不理解，但是这对我们解释路加福音中的比喻没有任何影响。
以上谈及的主要是先知在传讲上帝话语中的角色。但是先知书不是圣经唯一的体裁。圣经写作的不同体裁——先知书、律法书、历史书、智慧书、诗歌，每一种都有细微的差别。上帝和圣经作者在写作时的关系不全都是一模一样的。[5]
举摩西律法为例。西奈山的聚会是摩西写作的背景，并且引导我们考虑律法是更直接地从上帝而来。另一方面，摩西与上帝的亲密关系（民12:6-8）提示我们他对律法的理解程度。
对于先知书，先知宣告：这是耶和华说的。他传讲的信息里的预言通常都会显示出先知作为一个普通人，和先知作为上帝话语的管道之间的差别。先知自己隐藏在背景中，为了把所有的重点都放在上帝的话语上。特别是在涉及到异象的内容时，就更是这样了，也因此通常难以判断先知对信息的理解有多少。
相反，对于诗篇和使徒书信，圣经作者的理解却非常重要。保罗没有一直说：“这是耶和华说的。”这不是因为他所说的不是上帝的话，而是这些话已经内化在他里面。作为圣灵内住的人，他有“基督的心了”（林前2:13、16）。[6]
这里我们又遇到另一个复杂问题：什么是人性，而人性对于分析作为人类作者表达的圣经经文来说意味着什么？当我们谈到圣经作者保罗的时候，我们是在说被圣灵内住的保罗。我们不是在分析单纯的人性（好像人类可以外在于与上帝的关系而存在一样），而是已经是在分析作为作者的上帝——也就是圣灵了。保罗作为一个人，也许并不能马上条分缕析地、有自我意识地理解所有他所传讲的话的意思，但是人总是知道并表达多于他们能完美地自我意识到的。然而多到什么程度？我们是面对一个照着基督的形像被恢复，被圣灵充满，并有基督的心的人，这里的深度无法估量。我们没法估算圣灵的限量和基督的智慧，我们也没法把我们自己的理解和我们在圣灵里与基督联合而有的理解完全分开。
在释经中看到基督的丰盛
我们在这里看到的复杂性只是一个最伟大的复杂问题的小小投影：基督的道成肉身对我们所传讲的信息。在这里，上帝不是通过迥异于他的凡人来讲话，而是他自己亲自讲话。永存的上帝的道，三位一体的第二个位格在说话。因此，上帝是作者，我们必须在我们对他的所有了解的亮光中来解释他的话。同时，这又是一个人在讲话——拿撒勒人耶稣。为尊重自己的人性，他限制了自己的全知（留意路2:52）。因此，在解释主耶稣的话时，也应按照我们所知的拿撒勒人耶稣的人性。
这是一个永恒的迷。虽然我们知道没有两个对立的解释，一个是人性说的，一个是神性说的。我们知道因着基督的位格，这两者是合一的。但是存在这种可能，为了尊重自己的人性，耶稣基督没有对自己所说的话的枝节、细微之处和内在含义有完全的自我意识。如同任何说话者一样，耶稣不对这些枝节负责。作为子上帝，耶稣基督是全知的，包括他讲话的细微之处和内在含义。这两者有细微的差别，但是没有不和谐之处。
并且，我们可以说，作为人的耶稣，被圣灵特别充满来承担预言的工作，这是天父的计划（路3:22，4:18-19）。当我们解释他的话时，我们必须注意圣灵通过他在讲话。这样，也就是说，我们必须既考虑三位一体终极性的启示[7]，又考虑基督的弥赛亚呼召中，圣灵独特的充满。
简单说，当我们解释耶稣的话时，我们仍需按照其作者的身份来解释（如同我们解释所有的讲话那样）。这意味着，我们将这些讲话视为子上帝的话。但是基督也说，天父通过他讲话（约12:48-50，14:10），因此这也是天父的话。因为圣灵降在耶稣的身上使他完成弥赛亚的工作，我们又可以把这当做圣灵的话。当然，这也是拿撒勒人耶稣的话。这些方面的解释和谐并处，但是他们又互不相同，至少是有细微差别。
在基督这里，我们遇到的是由一个共同体和团契来确定他的话语。在基督那里没有单纯能用数学方法区分三位一体的位格身份或他的神人二性，而是这些都是和谐并存的。结果就是，我们也没有办法用数学方法来界定如何释经。就是说，我们没法单纯地只从（例如）基督的人性来分析他的话，而能保证我们所得的结论是准确完整的。
通过使徒和先知传讲的上帝的话当然要稍微次一等，但是情况也是类似的。耶稣基督的启示是终极的（参来1:1-3），其他通过先知和使徒而有的启示要次于这个最终极的启示。唯独通过这个终极启示，才能对这些次一等的启示有更深刻的理解。所以当我们面对圣经的时候，不应该用数学分析的方法使神面貌的丰富失色。
渐进性启示
一个更为复杂的问题是，圣经的作者们是在一个颇为漫长的时间段内写作。没有一位圣经作者能够完整地看到整部圣经，因而能对其有一个整体性的解释。
让我们再从一个简单的情况分析起，从而带给我们一些亮光。假设有一位普通的作者在一个时间段内对一个人多次讲话或者写信（即使我们面对只是一次较长的讲话，这次讲话也是在一定时间内展开的），靠近讲话开始的那些观点和段落最先被理解，然后是那些结尾部分；而且，读者读到最后的部分才能对前面的部分有更好的理解。通常，讲话的每个部分都互相界定互相映衬，我们整体读比我们只读其中一个部分，甚至比分别阅读每个部分都能理解得更多。
这有时候像看一幅画的不同部分。如果我们只是一个接一个地看画的每个小部分，我们就错过看整体而有的理解。画的意义并不是每个碎片机械地数学式的集合，而是各个部分组成的整体而有的效果。这个整体效果来源于每个部分的联合。同样地，一篇讲话的意义部分取决于词句之间的强调、限定、延长、互补等等关系，如同每个单个句子的意义一样重要。从整体上讲，一位读者在读完后面部分之后，才会对前面部分的理解进行校正和加深。
现在考虑这样一种情况，就是两个人在很长一段时间里的交流。假设有一位父亲教他的小儿子唱《耶稣爱我》，之后他用一本儿童圣经故事书给他讲了耶稣的故事，再后来给他讲解了旧约的献祭制度是如何代表了基督为我们而死。最后，儿子长大成人，自己参加了查经班，设想这时候儿子想起了父亲是怎样教他唱《耶稣爱我》。他问自己：“我父亲教我歌词的时候说了什么？那个时候，我是否理解他所说的呢？”答案有可能是肯定的，儿子以他那个时候的理解力理解了父亲要他明白的。但是，这粗浅的理解并非父亲的最终目的，父亲期望的是这些话以后会再被想起，并随着儿子不断比较后来所学的与最初了解的，他会越来越明白父亲的意思。
现在，假设没有任何误解和误判，对父亲的话仍然有多种水平的理解。在没有进一步的补充的情况下，孩童可以对父亲的话理解得或多或少，此后他可以通过比较和联系父亲后来的话语（和行为）来理解。这些最初的理解是合理的，也是不能低估的。但当孩子只知道父亲最初的这些话，而不知道以后的事情，要求他准确详细地分析出这段话所有的含义是不公平的。当父亲讲述更多内容时，就使得父亲说这些话的意图更加清楚：它们应该和其他话语一起塑造对基督的爱丰富的理解，就是歌词所应该唤起和引发的理解。
和前面一样，这里又出现一个复杂问题，就是交流时内容的意义是动态的和在关系中的。我们在聆听过程中获得的理解，不单单是从话语本身的词句来的，而且还是从字句之间复杂的关系以及更广阔的背景、包括我们对作者的了解而来的。具体说，《耶稣爱我》这首歌的意义不单单是从歌词而来，还取决于是谁和我们说的，以及在讲说过程中额外的解释等等。确实，所有人或者几乎所有人使用这首歌的时候都会分享一个类似“核心意义”的东西，但是围绕这个“核心意义”的解释会有不同。想象一下，一个相信耶稣只是个凡人而且死了没有复活的自由派说起这首歌的时候，他只会认为这是在隐喻人类崇高的爱。
现在我们要提出关键问题：这种父子之间的交流，是否可以类比从亚当以来上帝与他子民之间的交流呢？上帝会像一位父亲对孩子说话那样吗？答案显然是肯定的。那些持不同意见的人应该思考如下几点：
第一，以色列被称为上帝的“儿子”（出4:22；申8:5）。保罗清楚地说旧约时期是“为孩童的时候”（加4:3-4）。这些章节虽然不是直接讨论如何解释圣经的，但是对我们也有提示作用。
第二，在人类最早期的时候，上帝就指示说将来会有更多事情发生。历史和上帝的应许一直在向前推进，直到现在还没有最终完成。所以很自然地，我们可以这样分析：上帝较早期应许的话，在其成就的时候，我们能更深地理解。
第三，旧约至少有几个例子，我们发现先知的预言是以超乎预期的方式成就的。最显著的就是雅各关于西缅和利未支派要被分散的预言。[8]如果从当时的上下文来看，我们会认为这是神惩罚他们，不给他们相连的聚居地。但是，上帝将咒诅化为了祝福，这一点也不奇怪。我们对上帝的认识包括他可以行超越我们预期的事情。如果我们不把创世记49:7当做单独割裂的一句话，而是在整个历史中上帝说的一句待完成的话，就会更容易理解了。我们不能在没听完全部的话之前就下结论。
简单说，上帝实际成就应许的途径是多样的。有些可能是直接的，其他的则出人意料。一位演讲者可以用一种风格演讲，也可以突然改变风格以引起我们对之前部分的思考，从而使我们更准确地领会其意思。
第四，旧约的预表体系也宣告了其自身的不完全（来10:1、4）。它们不只是与上帝最终的启示有相似的地方，在某些地方还有相反的地方（来10:4）。设想旧约时代的人试图理解预表时，无可避免地会在一些方面存疑，直到他们能把这些上帝早先的所言所为与他藉着要来的基督所要做的联系起来。到预表成就的时候，其解释也必须被视为开放性的（但却不是没有内容的）。
第五，直到基督来到，上帝的话才完成。我们必须听完所有的话，才能对整体内容作评价，也才能对每个部分有正确的理解。
我的结论是，任何一段具体的经文都必须在三个渐进性的大背景下阅读：
- 所有经文必须放在本卷书的背景下来读，也就是这卷书的作者和历史背景。上帝在具体的时间和处境中对人说话。
- 任何经文必须放在当时代之前所有的经卷背景下来读。[9]圣经的读者需要知道，上帝的话不是从他们的时代开始的，而是建基在上帝之前的话语之上。
- 任何经文必须放在整本圣经的背景下来读。上帝从起初就定意，他之后说的话语要建立在之前的话语上，并使之丰富。因此从某种程度上来讲，整本圣经就是一位作者在一个漫长而复杂的过程中所说的所有的话。
例如，以西结书34章需要这样理解：1）在以西结书的上下文以及以西结书写作时的历史背景下；2）延续摩西律法和之前的先知书中上帝的话；3）在整本圣经包括新约的亮光下。[10]
除了这三个背景的分析，我们还有一些其他对经文更细致的思想的可能。通常我们可以问：通过进一步的启示，一段经文在逐步增多的正典中发挥的作用。例如，华尔基认为，查问诗篇（以及大部分旧约）在旧约正典已经完成但新约时代还没有开启的时候有什么意义是非常有启发性的。[11]这还只是众多方法中的一个。但为了清晰起见，我们接下来主要对这种“三个背景”的方法做一个界定性的讨论。
如同我们强调的，理解一段经文不单单倚靠文字的排列，而是要看它的上下文。因此，看三种背景通常可能会导致三种不同的结论。有些人会愿意说是三种不同的意思：一种是主要强调人类作者和他所处的环境；一种是强调看上帝在这段经文之前所说的所有的话；最后一种主要是强调上帝作为作者以及我们从整本圣经中对他的了解。
然而，在绝大多数情况下我都不建议把这三种结论称为三种意思，否则我们像是在说三种没有关联甚至相反的事情。这三个层次是互补的而不是互相矛盾的，三者之间的差别如同一本书的一个章节和整本书之间的差别。放在整本书的背景下，我们对单独的一章和整本书都有更深的理解。但这不是说我们单独看其中的一章所得到的理解是不对的。记住《耶稣爱我》的例子。
诗篇22:12-18
用我们说的这三个背景的方法来分析诗篇22:12-18。首先，我们来关注人类作者。这段经文在说一个信靠上帝（参诗22:2-5，8-10）却被交到敌人手上的人的愁苦。诗人用了很多比喻来描绘自己的处境如同被公牛和狮子环绕（12-13节），由于愁苦而身体有疾病或者很虚弱（14-15节），被犬类抓住（16节），像死人一样被对待（17-18节）。[12]诗人的话显然是从他自己被遗弃的经历里出来的。
谈到诗篇，我们遇到一个特殊的复杂问题。实际的作者（如同诗篇22篇的标题所显示的是大卫）[13]和在默示下把诗篇22篇放入整个诗篇合集中的收集者（一人或多人）都有他们在当中的角色。诗篇在被收集起来的时候就有了一个顺序，这个顺序给解经带来新的背景。我的观点是，这意味着收集者要我们不是把诗篇22篇看做某个人在特定时刻的遭遇，而是当以色列会众在歌唱或默想诗篇时，把这当成一个典型遭遇或者范例。[14]因此在整卷诗篇的背景下，我们将这篇与其他哀歌和赞美诗篇相比较（参诗22:25-31）。我们看到这里有一个作为塑造以色列百姓的普遍模式：受苦、信靠、称义和赞美。
现在我们看第二个途径，用诗篇之前的所有圣经经文做背景看诗篇22篇。但是这里有一些问题：诗篇是在不同时间段汇集的（例如，很多学者认为诗篇1到41篇即第一部分，可能在很多其他诗篇写成之前就已经集结成册了），无论具体是怎样的，我们无法确知诗篇集结的准确时间，我们也不知道哪些圣经书卷在那时已经写成。
但是我们还是可以泛泛地来分析。我们可以在对大卫的应许（撒下7:8-16）以及更早的亚伯拉罕之约和摩西之约的背景下看诗篇22篇，我们就知道大卫的后裔中有一个王会成为以色列百姓的代表。大卫直系后裔的失败和不足都表明需要一位完美的、公义的王来真正地建立大卫的王权直到永远。旧约先知使这个“大卫后裔”的盼望渐渐清晰，显明其会最终实现在一个伟大的后裔，即“大卫的苗裔”身上（赛11:1-5；亚6:12；参赛9:6-7）。诗篇22篇和其他诗篇中受苦、信靠、称义的经历会最终成就在一个弥赛亚式的人物即“大卫的苗裔”身上，他作为大卫式的君王来代表以色列。[15]
这个弥赛亚式的中保的样子在旧约中是渐渐启示出来的，但是这位弥赛亚的遭遇是如何与诗篇22篇中的细节相关联的还不是很清楚。我们知道诗篇22篇和先知书经文的联系，但是不清楚是怎么联系的。
最后，让我们从整本圣经来看诗篇22篇。我们知道基督是来尽诸般的义的（太3:15），他成就上帝的所有应许（林后1:20；罗15:8；路24:45-48）。我们还知道基督在十字架上的时候说了诗篇22篇的第一节经文（太27:46）。这些告诉我们这篇诗篇是与基督自己关联的。如果我们还有疑问，新约还有其他的经文可以证明这点（太27:35；约19:24；来2:12）。
现在我们重新阅读诗篇22篇。我们把它与新约中对十字架的描述，以及新约中对基督受死意义的解释相对照。我们看到12-18节基督在描述他自己的痛苦，25-31节他描述了看到劳苦的功效（参赛53:11），或者是作工的果效。尤其是一些细节的描述，出现在旧约的经文中，特别地生动（诗22:16、18）。[16]
经文的里面是什么
现在我们要问，对上帝在诗篇22:12、16、18中说的话，正确的理解到底是什么？是第一种理解对，还是说从整本圣经的上下文来考虑？我认为答案是两种都对。如果我们只考虑经文所在的经卷，或甚至只是诗篇以前的经卷，那我们就忽视了需要在整本圣经作为上帝的话的背景下所能获得的理解。另一方面，如果我们只拘泥于这第三种理解方法，我们又会忽略上帝的启示是渐进性的这个事实。我们要记得上帝在旧约时代就专注地教导他的百姓。而且，有些他说得很清楚，有些又不那么清楚，这对我们来说也很有意义，我们可以发现，对于上帝渐进式的启示和他成就救赎计划的过程，我们有些理解得正确，有些又超过我们之前的理解。
由此可见，如果我们局限于上述三个层面中的一个层面，就会产生一些危险。如果我们忽视第一个层面，就不能精确地掌握与经文有关的历史细节。危险在于，我们就会用我们对整本圣经系统的理解来主观认定任何一段经文的意义。
另一方面，如果我们忽视第三种层面，我们就会错过用整本圣经来指导我们应用一段经文。或者我们根本不会应用在自己身上，说这些都是写给那个时候的人的；或者我们会机械地应用，而不是让这个应用符合上帝更高的旨意。我们可能会错过路加福音24:45-48所宣告的圣经是以基督为中心的。我们会拒绝从整体来看细节，从而落入法利赛人的错误中，只拘泥于细节，而忽视了公义和爱上帝（参路11:42）。
这些层面的结合就像之前的例子中那个儿子将小时候和长大后对《耶稣爱我》这首歌的理解相结合一样。这里有复杂的相互影响。
我们还可以更加精确，以几种合理的途径来展开我们的研究。在一个典型的学者式研究的例子里，我们会用第一种方法作开始。对诗篇22篇，我们会只关注经文的历史背景以及经文本身的意思。我们进行文法-历史解经作为之后系统回应的基础，以此来避免把对整本圣经的了解“读进”经文，而使得我们不能用圣经来修正我们的观点。作为第二步，我们把诗篇22篇同前面的圣经经卷，并最终和新约联系起来。我们在这第二阶段里所得的结论必须与我们在第一阶段中的结论一致。但是当我们把诗篇22篇和新约联系起来的时候，我们会获得额外的更深的洞见。这些额外的意思并不在诗篇22篇本身的经文里面，但也不是神秘地隐藏在诗篇里，以至于有人可以把诗篇与圣经其他部分割裂开来，用一种玄秘的方法来解释；它们是从诗篇与较早的经卷、新约以及耶稣基督死而复活的关联中来的。这些关联是从上帝而来的，是我们进一步理解的基础。
现在假设我们不是学者，而是已经信主多年的老基督徒。假设藉着圣灵的帮助，我们在灵性上一直成长，也一直勤勉地读圣经。通过我们的牧者和其他学术资源我们获得一些关于新旧约的知识，但不是那么精确，不过我们对圣经有一个笼统的认识。我们通常把这样的知识称为无意识或下意识的知识。特别是关于圣经的一些重大主题，我们往往不能很清晰地指出是哪些具体的经节给了我们这些知识。
当我们读诗篇22篇的时候，我们是用对圣经真理的下意识知识为背景来读的。当我们看到第一节的时候，我们很自然地认为这首诗在讲基督的受苦。我们会把下面的经句都看成是描写基督的经句。在每一句中我们都看到基督的爱，他的受苦和他被敌人弃绝。
我们获得的结论也许和学者用很精确的步骤得出的结论很类似，但是学者们知道他们对诗篇22篇的理解与圣经其他部分的关系。他们是有意识地区分诗篇本身的意思和在圣经其他内容启发下得到的意思。平信徒也许能得出同样的结论，但是不能准确地说出有逻辑性地得出这个结论的步骤。
对诗篇22篇的心理认知也会有不同。普通读者不会意识到，我们对圣经其他部分的了解对于我们理解这篇诗篇的影响有多巨大，多重要。因此，普通读者以为读诗篇22篇时得到的亮光都是从这首诗本身来的，这些都被包含在这首诗里了。而学者却不同，他们知道知识是从哪里来的，并且会说亮光是从整本圣经很多单独的经节关联而来的，这些都系统地关联到诗篇22篇了。
但是现在看看我们的核心问题：上帝在诗篇22篇里到底说了什么？他对旧约本来的读者说话，对他们说真理。因此，学者们区分哪些解释是从诗篇本身来的，哪些是在整本圣经的背景下得来的，这区分是很正确的。
但是上帝也希望我们在整本圣经的背景下来读诗篇22篇。学者们采取的第二种方法，把这首诗和整本圣经相联系是正确的。平信徒这么做的时候也会得到正确的结论。当然，我们必须假设这些平信徒是理智敬虔的读者，熟悉圣经。这样，在读诗篇22篇的时候，他们得到的亮光就是上帝要他们领受的。当他们读的时候，上帝就把这丰富的意义向他们宣告。但是这意味着他们的心理和灵性的洞察力是正确的。所有丰富的含义就都在这篇诗里了，好像上帝正对他们说话一样。
我相信我们面对的是与上帝沟通的一个极为复杂和丰富的过程。学者作区分的这个过程是很重要的，是对平信徒理解的检验和提炼。但是平信徒的理解也不能被轻视。我们不能变成精英主义者，坚持要每个人在读圣经的时候都成为有自觉意识的学者；平信徒对上帝在诗篇22篇中所说的拥有正确的认知，甚至是在心理层面也是一样。上帝现在通过这些经节对我们说了更多，多过旧约的读者。这些更多的内容是因为我们在启示历史中更靠后、圣灵的启示也更多导致的。
在这个过程中，我们不需要一种额外玄秘的感觉。这就是说，我们不需要用特别神秘主义的解经方法来找出一些额外的意义来。我们的理解类似于那个孩子理解《耶稣爱我》这首歌，是逐渐的。用很长一段时间来阅读和消化一个对话，最终我们能在整体的背景下，来看这个对话每一个具体的部分。在整体的亮光下，每个具体的部分也更加丰富。
我们到现在为止的思考，对于用新约解释旧约的问题也有所启发。我要声明新约作者们并非特别以对旧约进行文法-历史释经为目的。[17]如果我们期待这个，那就过于狭窄和迂腐了。新约作者们不是学者而是教会领袖，他们希望把旧约经文应用到教会和他们当下的处境中。因此，当他们谈到旧约的一段经文时，他们是在整个旧约的背景、上帝在基督里成就的救恩计划和耶稣在世上时的教训之下来谈的。他们把这些都应用到他们的处境中。在这个过程中，他们不像学者那样从细节上来分辨不同的资源是怎样影响他们的理解的。他们和他们的读者都以旧约之后的启示为前设。因此，他们在说一段旧约经文时，不单单是在说经文本身，而且也把这经文放在更大的上下文背景中。这样的过程没有什么出奇的地方，就像平信徒用他们对整本圣经的理解来阅读诗篇22篇一样。
文法–历史释经的学术用途
最后，我们来看看文法-历史释经的学术应用，就是像我们说的第一种方法，自觉地将每卷圣经作为一位作者在特定历史背景下的作品。从积极的角度，我们可以看到文法-历史释经有很重要的作用，下面列出几点：
第一，上帝通过人类作者，在人的处境下，用人类的语言来写作圣经。上帝自己在圣经中指示我们要注意这些属人的属性以便理解他所说所做的。
第二，在实践层面，文法-历史释经可以提醒教会防止被因循守旧的传统吞灭，就是人们泛泛地读经然后随意解释。它使我们在细节上分辨我们是否过度解读甚至误读。
第三，它使我们觉察到启示的渐进性。上帝没有一次性把所有的话都说完。如果我们明白他起初用部分的和预备性的启示向我们讲的话包含了何等智慧，我们就会更多地认识上帝。（参来1:1）
另一方面，圣经释经远比文法-历史释经更丰富。首先，如果文法-历史释经只关注人类作者，它就扭曲了作者本来的意图。无论他们对自己所讲的话是否有完全的自我意识，圣经作者都希望他们的话被当成是圣灵所说的话来对待。
第二，应当考察上帝在圣经各个部分所说的话之间的关系。如果我们进行这样的综合，就会得出超越我们孤立地看待任何经节而有的结论。但是，这结论并不必然与狭窄的文法-历史释经的结论有冲突。当然因为所知有限，有时我们无法解决所有的张力。
第三，我们不能轻视平信徒对圣经的理解。不能因为从表面上看他们“读入”太多而排斥他们的理解。当然，平信徒可能有时会过度想象，但是有时候因为圣灵的工作，他们也是在对圣经认识的基础上得出综合性的结论。学者不能否认这样的可能性，对他们自己来说没有达成复杂的综合甚至实践性的知识，有时也能得出正确的结论。
最后，当后来的圣经人类作者解释前面的经卷时，以他们的知识，通常不会作学者性的分辨。因此我们不应该将他们限制在狭窄的文法-历史释经里。在很多方面，他们的释经和今天非学者的圣经解释相似。
[1] 本文出处：Vern Sheridan Poythress, “What Does God Say through Human Authors?” in Inerrancy and Hermeneutic: A Tradition, A Challenge, A Debate. Ed. Harvie M. Conn. Grand Rapids: Baker, Books( a division of Baker Publishing Group) 1988, pp.81-99。缩写自“Divine Meaning of Scripture” , Westminster Theological Journal 48,1986, pp.241-79。读者如果想更全面了解作者的观点可以参考原文。承蒙BakerPublishing授权翻译转载，特此致谢。
[2] Darrell Bock, “Evangelicals and the Use of the Old Testament in the New,” Bibliotheca Sacra 142, 1985, pp.209-23.
[3] 但是艾略特•约翰逊倾向于将这个“更多”表达为更多的指向（“终极指向”，即“references plenior”），而非更多的意义（“终极意义”，即“sensus plenior”）。
[4] 见e.g. Ben F. Meyer, The Aims of Jesus, London: SCM, 1979, p.246。“由于先知是为上帝代言，所以预言中的象征的意思应该是与上帝本身的意思一致。但是这个情况先知自己也许只是部分或者不完全地了解。”
[5] 亚伯拉罕•凯波尔注意到这些差别，建议分为几类：诗歌、智慧书、先知性和使徒性的默示。（Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1968, pp.520-544, the section entitled “The Forms of Inspiration”.）
[6] 见Peter R. Jones, “The Apostle Paul: A Second Moses according to II Corinthians 2:14-4:7,” Ph.D. diss., Princeton University, 1974; idem, “The Apostle Paul: Second Moses to the New Covenant Community, a Study in Pauline Apostolic Authority,” in God’s Inerrant Word, ed. John Warwick Montgomery, Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974, pp.219-44。
[7] 见Vern S. Poythress, Symphonic Theology: The Validity of Multiple Perspectives in Theology, Grand Rapids: Zondervan, 1987, pp.47-51.
[8] Oswald T. Allis, Prophecy and the Church, Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1945, p.30.
[9] 在凯瑟的《解经神学》里对这点有恰当的强调，见Exegetical Theology, pp. 79-83。
[10] 我的方法与华尔基的是一致的，见“A Canonical Process Approach to the Psalms,” in Tradition and Testament: Essays in Honor of Charles Lee Feinberg, ed. John S. Feinberg and Paul D. Feinberg Chicago: Moody, 1981, pp.3-18。我的论点更偏重于对话中的普遍特点，而华尔基的论点依靠的是旧约启示的具体结构。因此我们这两篇文章应该看为是互补。另见William Sanford LaSor, “The Sensus Plenior and Biblical Interpretation,” in Scripture, Tradition, and Interpretation, ed. W. Ward Gasque and William Sanford LaSor , Grand Rapids: Eerdmans, 1978, pp.260-77。
[11] Waltke, “A Canonical Process Approach,” p.9.
[12] 见 Charles A. Briggs and Emilie G. Briggs, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms(2 vols.), Edinburgh: T. and T. Clark, 1906, 1: pp.196-97; A. A. Anderson, The Book of Psalms (2 vols.), London: Marshall, Morgan & Scott, 1972, 1: pp.190-91; Derek Kidner, Psalms 1-72, London: Inter-Varsity, 1973, pp.107-8; Joseph A. Alexander, The Psalms, 1864(reprint, Grand Rapids: Zondervan, 1955), pp.101-3. 解经家对一些细节有一些争议，尤其是如何解释16节：“他们扎了我的手我的脚”。但清楚的是，在原文中，主要是将诗人的敌人与凶恶的野兽来进行类比的。
[13] 在这里我们先不讨论小标题是不是启示而来的。
[14] 见e.g. Anderson, Psalms 1:30。
[15] 见Waltke, “Canonical Process Approach,” pp.10-14。
[16] 见Kidner, Psalms 1-72, p.107：“单独看14和15节，只是在描述一个绝望的病人，但是放在上下文中，就知道是在描述基督在鞭刑和钉十字架时所受的敌视和表现出的病状。事实上，16至18节，必须等到在耶稣受死事件的光照下才能完全显露它的意思。与此相反的，很多传统历史文法解经家拒绝用新约来解释这些经节，因为他们不接受上帝作为新旧约统一的作者这个原则来进行对经文的解释。
[17] 留意如下这篇文章对“终极意义” （sensus plenior）的讨论中相似的关注：Raymond E. Brown, “The Sensus Plenior of Sacred Scripture,”Ph.D. diss. St. Mary’s University, 1955, pp.68-71。