首页 期刊 2017年05月号(总第65期) 我们是合一的吗?——对比更正教与天主教的称义观

我们是合一的吗?——对比更正教与天主教的称义观

 

文/史普罗(R. C. Sproul) 译/杖恩 校/煦

 

编者按本文出自史普罗所著《我们是合一的吗?》(Are We Together?),该书是为了回应1994年“福音派与天主教合一”(Evangelicals & Catholics Together)运动,以及2009年一些更正教信徒、罗马天主教徒和东正教徒联合发表的《曼哈顿宣言》(此宣言呼吁所有“基督徒”在“福音”里联合起来)。史普罗认为,此运动和这份宣言是他所经历的福音纯正性面临过的最大危机。《我们是合一的吗?》共六章,本文是第二章。本刊“宗教改革纪念系列专刊”将其翻译转载,以呼吁中国教会来关注更正教与天主教的差别,继续坚守宗教改革的立场,传讲圣经里的福音。

 

我发现绝大多数自称为“抗罗宗”[2]的基督徒根本不知道自己在“抗”些什么。如果我问他们,“你为什么不做罗马天主教徒而作更正教徒呢”?他们会说,“哦,我不认为我需要向神父忏悔我的罪”,或者说,“我不相信教皇绝对无误”,或者说,“我不相信童贞女马利亚肉体升天的假说”,或者给出其他诸如此类的答案。当然,这些都不是无足轻重的问题,但它们都不是更正教从罗马天主教里面分离出来的核心原因。

 

当伊拉斯谟写《论自由意志》反对马丁•路德时,路德却感谢他没有在无关紧要的事情上发起攻击;相反,伊拉斯谟触及了宗教改革的核心问题:一个罪人如何在基督里找到救赎?路德断言,唯独因信称义的教义决定着教会到底是坚立还是跌倒。正如我们在前一章里所看见的,宗教改革的形式因是关于圣经的问题,但其质料因却是称义问题。我们不应当过分纠缠与主题无关的问题,这些问题可能在将来的会议和讨论中得到解决,而应当专注在那造成基督教世界严重分离和分裂的问题上,这问题直到今日仍然存在。

 

部分关于称义的分歧来自于“称义”一词的意思本身。英语单词justification是从拉丁词justificare衍化过来的,其字面意思是“使之成为义”。早期的拉丁教父们研读圣经更多使用的是武加大译本(4世纪的拉丁文圣经译本)而非七十士译本(旧约的希腊文译本)和希腊文新约,他们基于自己对罗马帝国法律体系的理解发展出他们的称义教义。最后,称义的教义所处理的问题便成为:一个不义、堕落的罪人如何能够变成义人。在罗马天主教的称义教义发展中,后来就出现了“称义在成圣之后”的想法。也就是说,要被称为义,我们首先必须成圣到一个地步,能够显出一种可以被上帝所接受的义。

 

宗教改革,发生在对古代著作的研究复兴之后,把注意力放在了称义的希腊语意思上面。称义一词的希腊文是dikiaoo,意思是“宣告为义”而非“使之成义”。这样,在更正教的教义中,称义被认为是在成圣的过程之前。因此,在很早的时候,两派之间对救恩次序的理解就完全不同。

 

天主教中恩典的得着、失去和重得

 

在罗马天主教看来,称义是教会司铎制度的功能之一,也就是说,称义主要通过使用圣礼而发生,从洗礼开始。天主教说,在各圣礼中,洗礼的功效是ex opere operato,字面意义是“透过善行的功效(through the working of the work)”。更正教认为这是说洗礼的功效在某种程度上是自动发生的。如果一个人受了洗,这个人就自动被置于恩典中或者称义的地位上。罗马天主教马上会说,她并不喜欢用“自动”一词,因为接受洗礼的人也必须有某种倾向才行;至少,他或她必须心里不反对接受这圣礼,这样它才能发生功效。不管怎样,天主教对于洗礼使一个人进入恩典状态的作用看得很重。这是因为,他们说,在洗礼仪式中恩典被“注入”(infuse)或浇灌进入了这个灵魂。

 

让我来谈谈“注入”这个观念。更正教相信一个人称义是基督的义被归给他或算在他头上。我们也同样相信,我们的罪被归给了十字架上的基督,也就是说,罪被算在了他的头上,他为这些罪付了代价。所以,更正教认识到“双重的归算”。但罗马天主教相信的是“注入说”,认为基督的义被实际地放在了信徒的里面,于是这个人实际上成为了义人。基督的义并不是单单归算在一个人的头上,而是实际地为这个人所拥有。

 

天特会议上,罗马天主教界定了自己对改教家抗辩观点的立场,使用了术语cooperare et assentare,意思是:信徒必须“同意”在洗礼中赋予他们的恩典并“与之合作”。会议上说:“本会议又宣告:在成人心里称义的起始是先由于上帝因耶稣基督所赐的恩典,即由于上帝的恩召,藉此,人毫无功德而被召;好叫那因罪恶与上帝远离的人,因上帝那感动并帮助人的恩典,以及人乐意与那恩典同意并合作,而有意使他们自己归正,得以称义。”[3]所以,如果一个人同意在洗礼中注入的恩典并与之合作,他/她便处于蒙恩或者说称义的状态。

 

然而,由注入而得来的恩典绝非是不可变的。罗马天主教讲论他们的圣礼神学时,使用的是定量词来描述恩典,说它可能增加也可能减少。换句话说,受了洗的人可能失去一些注入的恩典。事实上,它还可能会完全丧失,使这个人脱离称义的状态并重新面对地狱的威胁。

 

当人犯一种特殊的罪时会失去救恩——至于死的罪。罗马天主教的神学会区分可赦免的罪和至于死的罪,至于死的罪要恶劣得多。然而,对于到底哪些罪是至于死的,并没有一致的说法。只是编列出许多条目来划分哪些罪是严重到至于死的罪。不管怎样,叫这个名称是为了说明它足够严重、能导致在洗礼时被注入的称义恩典的终结。

 

16世纪,约翰•加尔文对罗马天主教区分可赦免和至于死的罪的观点进行了批判。他并不否认罪有程度之分,指出新约承认有些罪是比其他罪更严重的(见罗 1:28-31; 林前 6:9-10; 弗5:3-5)。但加尔文说,所有的罪都是至于死的罪,因为犯罪就当死。在创世时,上帝告诉亚当和夏娃不可吃分别善恶树的果子,“因为你吃的日子必定死。”(创2:17)同样,上帝也藉先知以西结的口说,“犯罪的,他必死亡。”(结18:4b)这意味着,哪怕是最小的罪也是反叛上帝至高统治的行为,也因此配得死亡。但加尔文进一步说,一方面每个罪都至于死,因为犯罪的都当死;另一方面也没有任何一个罪是至于死的,因为没有任何罪能毁掉一个基督徒在他/她被称义时领受的救恩。[4]

 

根据罗马天主教的神学,如果一个已经受洗并得到了注入的称义恩典的人,犯了一个至于死的罪而毁掉了这称义的恩典,并非失去了一切。有一个方法可以使这人的称义被恢复。称义的恢复同样也要通过一种圣礼。在这种情况下,使用的是告解礼,16世纪时罗马天主教认为它是称义的“第二块救生板”,作为那些灵魂之船破坏了之人的补救,就是那些犯了至于死的罪并失去称义恩典的人。[5]告解礼是16世纪爆发之问题的核心,因为告解有几个要素,包括懊悔、认罪和之后的偿还行动,以显示出一个人的忏悔并非仅仅出于对刑罚的惧怕,而是出于因为冒犯上帝而有的真诚忧伤。

 

自然,认罪之后就是神父的赦罪,神父会对那个忏悔的人说,“Te absolvo”,即,“我宣告你的罪赦了”。更正教中对此产生许多误解和嘲讽。我们经常说,“我不必向牧师认罪;我可以直接向上帝认罪。我不必让牧师来告诉我我的罪被赦免了。”我们倾向于把批评点放在告解圣礼所包含的仪式性要素上。但并非所有的改教家都反对认罪。例如,路德宗就继承了认罪的行为,因为新约说我们要彼此认罪(雅5:16)。他们相信,在牧师慎重保护下,认罪对基督徒是有益的,而牧师也有权向那些真诚为自己的罪而痛悔的人宣告上帝赦免的确据。

 

所以,对改教家来说问题不在于认罪,而在于告解礼的下一步。为了使蒙恩状态得以恢复,忏悔的罪人必须履行偿还行为。这一步也是更正教经常误解和嘲讽的。如果你问一个更正教徒“更正教和罗马天主教的区别”,他通常会说:“我们相信因信称义,但罗马天主教说是因行为称义。我们相信是靠恩典而罗马天主教说是靠功德。我们相信是藉着基督但罗马天主教相信是藉着人自己的义。”这是对天主教的严重毁谤。从16世纪到如今,罗马天主教会一直说的是,称义需要信心、上帝的恩典和耶稣基督的工作。争论的起因是更正教说称义是唯独凭信心,而罗马天主教却说称义需要信心加上行为,恩典加上功德,基督加上人内在的义。正是这些“加上”在16世纪成为大问题,特别是涉及到告解礼当中的偿还行为这部分。

 

罗马天主教的教导是,偿还行为会产生功德,但她严格地区分各类不同的功德。“配得的功德”是如此值得称赞,于是能要求得奖赏。上帝如果对于配得的功德不予奖赏,那么他就是不义的。然而,藉告解礼中的偿还行为而得的功德还不能达到“配得的功德”的水平,这些行为产生的是“相称的功德”。这是真实的功德,但它依赖于先在的恩典。它仅仅使上帝恢复一个人蒙恩的状态成为相称或合宜的。所以,如果一个人进行告解礼并履行神父所指定的偿还行为,那么上帝就可以相称地或合宜地使这个人恢复到称义的状态。

 

当然,路德认为新约所教导的唯独因信称义正如闪电一般攻击了一切的功德,无论是配得的还是相称的。他相信永远不该教导人说,他们的任何行为可以以任何形式加入到基督为我们的罪所完成的偿还之中。尽管如此,罗马天主教却继续教导说称义与行为有关。

 

天主教的教令与定罪

 

罗马天主教在天特会议上回应了更正教的批评,并就其教义给出了官方、正式的教令。第六次会议上讨论了称义问题,天主教就其观点给出了许多教令,并对相异观点发出33条具体而明确的定罪或者说“诅咒”,被罗马天主教视之为对错谬和异端而弃绝。每一条定罪都以相同的格式书写:“如果任何人说……他就当被诅咒”,意思是说,“他是该死的。”

 

这些定罪大多数是针对改教家的,但在许多情形中,它们并没有击中目标。这些诅咒中暗含着某些误解。为这个缘故,有人说整个的分歧都是误解,而双方的交锋都是擦边而过。一定程度上,这个说法是对的,但有一些定罪却正中目标,因为它们清楚地诅咒了唯独因信称义的改教教义。

 

这意义重大。如果宗教改革对于圣经关于称义的教义的表达是正确的话(我当然相信是的),那么诅咒它就是在诅咒福音。如果任何信仰团体宣称自己是基督徒却否认或定罪基督教的根本真理,那这个团体就是在表明自己是离道反教了,并且也不再是真正的教会。这是罗马天主教和更正教之间持续争论的问题的一部分。许多更正教团体并不深入关切教义的差异,所以他们乐于与罗马天主教讨论并达成一般性的协议。但如果我们认真对待圣经关于称义的教义,在这一点上就不可能有和解。除非其中一方妥协,否则就不会有合一,因为两边的立场是不能同时成立的。一方对另一方就错,而明显扭曲了新约福音的一方就当被定罪。正如使徒保罗对加拉太人所说,“但无论是我们,是天上来的使者,若传福音给你们,与我们所传给你们的不同,他就应当被咒诅。”(加1:8)所以,更正教或罗马天主教,两方中必有一方,当受上帝的诅咒。

 

天特会议第六次会议的定罪是十分严重的,但我相信第一部分罗马天主教对于自己关于称义教义的界定,更成问题。罗马天主教花了大量篇幅定义了“得救的信心”以及它包含了什么。如我先前所说,说更正教信徒相信因信称义而罗马天主教相信称义是靠行为,仿佛信心不是必须的,这是一种毁谤和歪曲。相反,罗马天主教在天特会议第六次会议中清楚教导说,信心对于称义来说是必要条件。如我在导言里说的,天特会议宣称,信心是称义的Initium, fundamentumradix。这些术语的意思是,信心是称义的起始,出发点,使称义得以开始;同样,它是基础,是称义得以建立的基础架构,离开这个基础就不能有称义;最后,信心也是根源,是称义的根本精髓。

 

罗马天主教用这些宣称说明信心不是仅仅是称义的附属品,而是条件,没有它就不会有称义。然而,照罗马天主教的说法,信心并非充分条件。充分条件是说如果达到了就必定会产生所要的结果。例如,氧气在多数情况下是生火的必要条件。但它不是充分条件。没有氧气就不会有火,但即使有充足的氧气也不一定会有火,因为氧气并不足以生出火来。

 

天特会议教导说,信心本身并不足以带来称义的结果。它解释至于死的罪会使称义丧失时,明确宣告说,一个拥有得救信心的人也会犯下至于死的罪。根据罗马天主教的说法,当一个人拥有真信心却犯下至于死的罪时,信心没有丧失但称义却丧失了。这样,一个人可以有得救的信心却没有称义。他可能保持信心却因犯下至于死的罪而失去称义。

 

工具因:洗礼还是信心?

 

我们理解罗马天主教如何看待称义的工具因也同样重要。我们通常只用一个维度的术语来思考因果,但罗马天主教区分几种类型的原因。这些区分方法回到了中世纪将天主教神学和古希腊哲学家亚里士多德的教训融合的思想。

 

亚里士多德发明了一种著名的图示法来区分各种不同的原因。他想象一位雕塑家在用一块大理石创作雕像。雕像的质料因就是用以雕塑的这块大理石。没有大理石就不可能有大理石雕像,所以,制作塑像的素材就是质料因。雕像的形式因是艺术家的构思,描绘了他对于最终成品的设想;可以说是他的蓝图。终极因是创作雕塑的目的——或许雕塑它是为了装饰某人的花园。动力因则是实际把材料变成雕像的因素,也就是雕塑家自己的工作。

 

亚里士多德同样定义了工具因,就是雕塑家用以创作雕像的工具。雕塑家并不能脑子里带着最终成品的图画来到一块大理石面前,简单命令材料变成雕像。他必须开始用锤子和凿子雕凿这块石头,才能使它成为艺术作品。这些工具就是雕像的工具因。

 

罗马天主教的神学家把亚里士多德对于各种原因的思考应用于称义的教义时,他们认为称义的工具因——使一个人被带入蒙恩状态的工具——是洗礼。改教家们强烈反对,说工具因是信心,而不是圣礼。改教家确认,使我们与基督拯救我们的工作相连的工具唯独是信心。所以,在宗教改革时期,称义之工具因的问题绝不是无关紧要的小问题。

 

罗马天主教的称义观被认为是一种分析性的。分析性的表述就其本身就是正确的。“2+2=4”的表述就是一种分析性的表述:它表达了一种形式真理。也就是说,如果我们考究 “2+2”的意思,就发现它的意思和在方程式另一边所看见的相同,就是“4”。这是一个数学真理,而不是必须由实验或观察来证实的东西。再举另外一个分析性表述的例子:“单身汉就是没结婚的男子。”在这个表述中,我们能从谓语中所知道的无外乎都在主语中。这个表述不能提供我们任何超出“单身汉”这个用词本身所定义的信息。

 

更正教和罗马天主教双方都同意说,归根到底,除非上帝宣告一个人是义的,否则没有人能被称义,而这样的宣告是上帝根据他自己的判决发出的法律性宣告。当我们说“天主教的观点是分析性的”,意思是说,除非这个人在经过分析后被发现他实际上是义的,上帝就不会说一个人是义的。他不会把实际上不义的人算成是义的。这就是为何罗马天主教在十六世纪时会说,在上帝宣告一个人被称义之前,义必须内在于他的灵魂中。义必须存在于这人的里面,上帝必会究察他的人性并在那里发现义。如果一个人在至死之罪中死了,他就会去地狱。如果一个人在任何的罪中死了,灵魂中就有瑕疵或污点,他就不被允许进入天堂,而是必须首先在炼狱中经过炼净之火,在那里他的污秽被洁净,直到义实际地内在于他之时为止。

 

这点利害攸关。我们所能讨论的神学问题中,意义最为重大的一个被提到台面上,就是我们必须做什么才能得救的问题。不管教会有多少恩典给我,如果我认为我必须达到一种完全的义的状态,没有任何瑕疵才能进天国,那么我就会对得救陷入彻底的绝望。如果我的教会教导这种称义的观念,那就不是福音,而是祸音。幸亏宗教改革确认了圣经中的福音真理:当一个人拥有得救的信心时,他就从黑暗的国度被迁到了光明的国度,他的罪被除去,他依据基督的义而被宣告为义人,他也被接纳为上帝的儿女。内在的义、炼狱,以及称义的“第二块救生板”,都全无必要。

 

宗教改革的称义观

 

宗教改革关于称义教义的格言是“sola fide”,意思是“唯独信心”。这是五个伟大的改教口号之一,其他四句是:“sola scriptura”(唯独圣经,我们在前一章已经详细考查),“sola gratia”(唯独恩典),“solus christus”(唯独基督),以及“soli deo gloria”(唯独上帝的荣耀)。

 

正如我们已经看见的,罗马天主教同样强调信心对称义而言是必要的。事实上,我们看见他们把信心当成是一种必要的条件但并非充分条件。一个人要称义不能没有信心,但他可以有信心却没有称义。所以,宗教改革权威们与罗马天主教之间争论的焦点是“sola”(唯独)一词,改教家宣称称义是唯独因着信。

 

有时候一句格言或口号会把问题极度简化,对于“sola fide”(唯独信心)这一条也经常如此。人们会问我,“一个人要被称义不也必须要悔改吗?”我也总是告诉他们悔改是绝对必要的。但改教家们把悔改理解为使人称义之信心之不可分割的一部分(尽管我们从某种意义上可以把它和信心区分开来)。“sola fide”仅仅是“唯独信靠基督称义”这一观念的精简表达,也就是说当我们把信心放在基督为我们所成就之事上时,我们就得着称义。

 

这样,我们就可以详尽解释16世纪以来的不同的公式了。罗马天主教的观点类似于说:信心+行为=称义。更正教的观点(我认为是合乎圣经的观点)则是:信心=称义+行为。改教家们把行为放在了等式的远端,和信心相对,因为我们作为基督徒所做的任何行为绝不加增我们称义的任何依据。换句话说,上帝不因为我们的任何行为而宣告我们是义的。唯独藉信心我们才能得着称义的恩赐。

 

使徒保罗说:“我们晓得律法上的话,都是对律法以下之人说的,好塞住各人的口,叫普世的人都伏在上帝审判之下。所以凡有血气的,没有一个因行律法能在上帝面前称义,因为律法本是叫人知罪。”(罗3:19-20)接着,为了更充分地解释因信称义的教义,他把它与靠律法下的行为称义的观点做了对比:

 

但如今,上帝的义在律法以外已经显明出来,有律法和先知为证。就是上帝的义,因信耶稣基督加给一切相信的人,并没有分别。因为世人都犯了罪,亏缺了上帝的荣耀,如今却蒙上帝的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白地称义。 上帝设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,藉着人的信,要显明上帝的义。因为他用忍耐的心,宽容人先时所犯的罪,好在今时显明他的义,使人知道他自己为义,也称信耶稣的人为义。(罗3:21-26)

 

16世纪争论的核心问题是上帝宣称一个人在他眼中为义人是根据什么。诗篇作者说:“主耶和华啊,你若究察罪孽,谁能站得住呢?”(诗130:3)换句话说,当我们不得不站在上帝面前并面对他完全的公义和对我们的行为完全的审判时,我们没有一个人能经得起他的究察。我们都必站立不住,因为正如保罗反复讲到的,我们都亏缺了上帝的荣耀(罗3:23)。所以,关于称义最迫切的问题是:一个不义的人如何能在一位公义而圣洁的上帝面前被称为义?

 

如我前面提到的,罗马天主教的观点是一种分析性的称义观。意思是说上帝只有在他自己那完全的分析下,发现一个人就是义的,有义内在他里面时,才会宣称他是义人。若没有信心、没有恩典、没有基督的帮助这人也肯定不能有义。然而,在最终的分析之下,真正的义必须实存于一个人的灵魂之中,上帝才会称他为义。

 

罗马天主教是分析性的观点,而宗教改革的称义观则是综合性的。在综合性的表述中,谓语中加入了主语中没有的内容。如果我告诉你,“这个单身汉是一个穷人”,那么我就在句子的第二部分中告诉了你没有包含在“单身汉”一词中的新信息。根据定义,所有的单身汉都是男子,但并非所有单身汉都是穷人。有很多富有的单身汉。贫穷与富足的概念并非是在单身汉这个观念中所固有的。所以,当我们说“这个单身汉是一个穷人”时,这是一个综合性表述。

 

当我们说宗教改革的称义观是综合性的,我们的意思是上帝宣称一个人在他眼中是义人时,并不是因为在他的分析之下在那人里面发现了什么,而是依据加给这个人的某种东西。当然,这所加给的就是基督的义。这就是为什么路德说我们称义所倚仗之义是“extra nos”,意思是“脱离于我”或者“外在于我”的。他同样称之为“外在的义”,并非真正属于我们的义,而是对于我们是外来的、异质的。它来自于我们自己的行为以外的地方。路德用这些术语所讲论的是基督的义。

 

归算的重要性

 

如果说有一个词处在宗教改革时期激烈争论的中心,甚至直到今天也还是辩论的中心,那么这个词就是“归算”。更正教和罗马天主教也召开过数不清的会议,试图弥合16世纪双方发生的裂痕。罗马天主教的神学家们和改教权威们见面开会,努力解决各种困难并维护教会的合一。双方都渴望这样的合一。但有一个概念从始至终都是症结,这个观念对更正教如此宝贵,而对罗马天主教却是如此一块绊脚石,那就是“归算”的概念。不理解这个概念的中心地位,我们就不能真正理解宗教改革是什么。

 

当保罗解释称义教义时,他举了先祖亚伯拉罕的例子。他写道:“经上说什么呢?说:‘亚伯拉罕信上帝,这就算为他的义。’”(罗4:3,引用创15:6)换句话说,亚伯拉罕有信心,因此上帝就称他为义。亚伯拉罕仍是一个罪人。亚伯拉罕余生的经历显明他并不总是顺从上帝。然而,上帝算他为义,因为他相信上帝对他的应许。这就是一个归算的例子,把一样东西合法地转移到一个人的头上,并当成是他所有的东西。所以,保罗说上帝算亚伯拉罕为义或者说把他当成是义的,即使亚伯拉罕就其自身尚未成为义,并没有义存于他的里面。

 

如我上面所述,罗马天主教的观点是,恩典在洗礼时被注入一个人的灵魂里面,使这个人里面有义,这样上帝因此会判定他为义。但改教家坚持说,我们被称义是上帝把另一个人的义归算在我们头上,那就是基督的义。

 

如果要用一句话来总结并抓住宗教改革观点的本质,那么就是路德的拉丁语名言:simul justus et peccator。“Simul”是英语词simultaneous的词源:意思是“同时”。“Justus”是“公义”或“正义”的拉丁词。“Et”的意思很简单:“和”。“Peccator”的意思是“罪人”。所以,路德用这句话——“义人,同时又是罪人”——想说的是在我们的称义中,我们同时是义人又是罪人。不过,如果他说我们同一时间在同一个关系中既是义人又是罪人的话,这就是自相矛盾的说法。但这不是他所要说的。他所说的是,从一个意义上说,我们是义人;在另一个意义上说,我们又是罪人。在上帝的鉴察之下,就我们自身而言仍然是有罪的。但上帝把耶稣基督的义归算在了我们的头上,我们就被当成是义的。

 

这正是福音的核心。关于进天堂,我是按照我自己的义被审判还是照着基督的义呢?如果我必须靠自己的义进天堂,那我就必然会完全而彻底地绝望,因为任何得救的可能性都没有。但当我们发现我们因信而得的义是基督完全之义时,我们就会看见这福音是何等的荣耀。福音简简单单地就是:我能够与上帝和好,我能够被称义,不是根据我所做的,而是根据基督已经为我成就的。

 

当然,更正教实际上教导的是一种双重的归算。我们的罪被归给耶稣,而他的义被归给我们。在这个双重的交换中,我们看见上帝并没有在为他的百姓提供救恩时妥协了他的正直和完全。相反,他把罪归在耶稣身上之后,彻底地刑罚了罪。这就是为什么他能够同时 “自己为义,又称信耶稣的人为义”,如保罗在罗马书3:26所写。所以,我的罪到了耶稣那里,而他的义到了我这里。为这个真理,分裂教会也是值得的。这是决定着教会或站立或跌倒的一条教义,因为它决定着我们所有人或站立或跌倒。

 

我很奇怪为何天主教对归算的观念的反应竟然如此负面,在其自己的赎罪教义中也主张我们的罪被归给了十字架上的耶稣,这也是他的赎罪之死对我们有价值的原因。归算的原则在那里是有的。不但如此,罗马天主教还教导说一个罪人还可以通过功德库中的功德转移到他身上而领受赦免,但这样的转移不借着归算是不可能完成的。

 

罗马天主教宣称,宗教改革的称义观使上帝陷入了“律法上的虚妄”,破坏了他的正直。罗马天主教问说,完全公义而圣洁的上帝,如何能够当一个罪人事实上并非是义的时候却宣称他为义。那使得上帝似乎是做出了虚妄的宣告。更正教的回应是,上帝宣告百姓为义是因为他把基督真实的义归算给了他们。基督的义是没有虚妄的,而上帝归算义的恩典也绝非虚妄。

 

保罗与雅各

 

罗马天主教对更正教称义观最主要的反对是根据雅各的教导。在雅各书里,他写道:“我们的祖宗亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上,岂不是因行为称义吗?……这就应验经上所说:‘亚伯拉罕信上帝,这就算为他的义。’他又得称为上帝的朋友。这样看来,人称义是因着行为,不是单因着信。”(雅2:21、23-24)从表面上看,雅各的教导似乎是称义与外在行为有关。我们该怎样理解这段经文呢?

 

当学者们思考保罗在罗马书3-5章中的教导与雅各书2章中的教导之间的区别时,他们从不同的角度来看。有的人说雅各书写于罗马书之前,而保罗写罗马书的目的之一就是纠正雅各在他书信中的错误。另有人说罗马书写在前雅各书写在后,雅各的部分目的是要纠正使徒保罗的不正确教导。其他人说谁先谁后不重要,这是一世纪的使徒们神学观念不一致的明证,且在新约中并没有单一和一致的称义观。但相信圣经是上帝的道,也相信罗马书与雅各书都出于圣灵默示而写成的人,便不能如此轻松地摆脱这个困难。他们面对的困难是要调和这两卷书。

 

要是雅各和保罗在讲到称义时使用了不同的希腊语词汇就好说了。然而,他们两个都用了同一个希腊语词汇dikaioo。要是雅各举例证明自己观点时引用了一位先祖而保罗引用了另一位先祖,也比较好说。然而,保罗和雅各都引用了亚伯拉罕作为主要证据来支持他们的观点。所以,我们越是细究这个,疑团就越厚,而要调和这两段经文的难度也就越高。

 

要明白这两段经文如何相合,我们必须留心两个非常重要的点。第一,同样引用亚伯拉罕,保罗引用的是创世记15章中记载的事件。这件事发生在亚伯拉罕将儿子以撒献在祭坛上之前很久。所以,从创世记15章往后,亚伯拉罕已经在称义的状态中了。相比之下,雅各特别提到亚伯拉罕的顺服,愿意献以撒为祭,这是记载于创世记22章。所以,雅各讲到亚伯拉罕的称义时,他主要是指发生在创世记22章中的行动,但保罗想努力说明的要点是:亚伯拉罕还没有做出什么行为,就已经被白白地称义了。

 

但要真正解决困难,我们得问自己:保罗和雅各要探讨的是否是同一个问题。雅各问道:“我的弟兄们,若有人说自己有信心,却没有行为,有什么益处呢?这信心能救他吗?若是弟兄或是姐妹赤身露体,又缺了日用的饮食,你们中间有人对他们说,‘平平安安地去吧!愿你们穿得暖吃得饱’,却不给他们身体所需用的,这有什么益处呢?这样,信心若没有行为就是死的。”(雅2:14-17)所以,雅各问的是,“如果有人说自己有信心,却没有行为来证明他所宣称的信心,那种信心能救他吗?”

 

答案当然是不能。如路德所宣称的,“我们是唯独因信称义,但不是因无所相伴的信心。”如果我们所宣称的信心光是“信”而没有任何行为作为佐证,就不是使人得救的信心。这便是雅各所说的,一种“死的”信心,而不是活的信心。活的信心通过顺服来显明它是活的。这样的顺服行为对于我们的称义并无贡献,但如果没有这样的行为的话,就是称义尚未发生的明证。

 

雅各继续写道,“必有人说:‘你有信心,我有行为。’你将你没有行为的信心指给我看,我便藉着我的行为,将我的信心指给你看。”(雅2:18)在这里我们看见在雅各心中的问题是信心的外在彰显。但我们的信心要显给谁看呢?上帝需要看见我们的行为才知道我们宣称的信心是否为真吗?当然不是。上帝老早在创世记15章就知道亚伯拦罕有得救的信心了,早在他证明自己愿意献上以撒之前。保罗强调一旦有了真实的信心上帝就算他为义。然而,其他的人无法看见我们的心,除非我们证明出来。如果我说我有信心,我除了用我的顺服、显明的行为以外,还能拿什么证明我宣称的信心的真实性呢?

 

雅各用这个词的时候,他是在谈在人的面前证明所宣称的信心。耶稣自己以类似的方式使用这个词,他说,“但智慧总是从她所有的儿女得证为对的(Wisdom is justified by all her children)。”(路7:35,吕振中译本)。他是什么意思呢?他显然不是说智慧靠着生孩子而得以进入恩典。他只不过是说,各种行为中的智慧靠着所结出的果子显明。

 

所以,雅各说的是真信心的表露或彰显。当他说,“我们的祖宗亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上,岂不是因行为称义吗?”他并不是说亚伯拉罕是靠献上以撒得以蒙恩,而是说他证明或显明了他所宣称的信心是真实的。

 

保罗使用“称义”一词是从最高的神学意义上,就是使一个人在上帝面前被称为义。他是从我们在公义和圣洁的上帝面前最终和好的意义上论述称义的。他写罗马书很大程度上是要说明救恩如何被成就,所以他强调称义不是靠律法下的行为而是靠行为以外的信心,我们被称义不是靠我们自己的义而是靠基督的义。所以,如果我们仔细读这些段落并认真思考各段落所论及的不同问题,那么困难就不复存在了。

 

罗马天主教和更正教的称义宣言

 

然而,罗马天主教仍然拒绝放弃反对意见,并继续教导天特会议提出的称义观。这些在《天主教教理》(1995年)当中的表述涉及一部分我们已经讨论的问题:

 

成义[6]是基督藉着苦难为我们赚得的。他在十字架上自献为生活的、神圣的、中悦天主的祭品,而他的血,亦为众人的罪过,成了赎罪的工具。成义是透过圣洗、信德的圣事,赐给我们的。成义使我们符合天主的正义,天主以他仁慈的大能,使我们内在地成为义人。成义的目的是为了天主及基督的光荣,以及承受永生的恩赐。[7]

 

基督的恩宠是天主无条件地赐给我们的恩典,使我们分享他由圣神注入我们灵魂的生命,为治疗其罪恶,并予以圣化:这便是在圣洗圣事中所领受的圣化恩宠或神化恩宠,这恩宠在我们内是圣化工程的泉源。[8]

 

成义是藉着基督的苦难为我们赚得的。成义是透过圣洗而赐予我们,令我们符合天主的正义,是他使我们成为义人。成义的目的是为光荣天主及基督,并为承受永生的恩赐。这是天主慈爱最卓越的工程。[9]

 

因此,我们可以期盼天主对那些爱他,并承行他旨意者所应许的天上的光荣。在任何情况下,每一个人应依赖天主的恩宠,期盼“恒心到底”和获得天上的喜乐,作为天主对那些因基督的恩宠所完成的善功,所给予的永远赏报。在望德中,教会祈求“所有的人都得救”(弟前2:4)。教会渴望在天上的光荣中,与其净配基督结合为一。[10]

 

与这些表述针锋相对的,是《威斯敏斯特信仰告白》中清楚而合乎圣经的宣言:

 

蒙上帝有效呼召而来的人,上帝也白白称他们为义。但不是将义放到他们里面,称他们为义;而是赦免他们的罪,算他们为义,接纳他们为义人。不是因为在他们里面做了甚么,或是他们自己做了甚么,而是单单因为基督的缘故。并不是因为把信心归给他们,也不是因为他们相信的动作,或是他们有任何其它“有福音意义的顺服”,就算为他们的义﹔乃是把“基督的顺服,使上帝公义的要求得满足”归给他们,以致他们凭信心接受他和他的义,靠托他和他的义﹔这信心并不是出于他们自己,乃是上帝所赐的[11]。(11章1节)

 

所谓信心,就是这样接受并靠托基督和他的义,这乃是称义的唯一方法;然而在被称义者的心中,不是只有信,而是也伴随一切别的救恩,而且这不是死的信心,而是使人生发仁爱的信心。(11章2节)

 

我经常告诉我在神学院的学生说,唯独因信称义的教义并非那么难以理解。不需要神学博士学位。但它虽然极简单,却也是圣经中最难以被铭记于心的真理。我们很难理解,我们不能做任何事去赚取,使自己配得,或是在耶稣基督的功劳上再加上什么;也很难理解当我们站在上帝的审判台前时,我们是两手空空的。我们必须单纯地紧抓基督十字架并唯独信靠他。任何教导与此根基性的真理不同的教会,都已经偏离了福音。

 

 


[1] 本文出自:R. C. Sproul,Are We Together? Olando:Reformation Trust,2012,本文为该书的第二章。承蒙Ligonier事工授权翻译转载,特此致谢。——编者注

[2] “抗罗宗”是“更正教”的另一种通行翻译。一般我们译为“更正教 ”,但此处为了强调它是与罗马天主教有重大不同,有所“抗争”,因此采用这个译法。后面如果不为突出这一点,仍然主要采用“更正教”的译法。——译者注

[3] Canons and Decrees of the Council of Trent, Sixth Session, Chap. V,

http://history.hanover.edu/texts/trent/trentall.html, accessed March 14, 2012.

[4] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, The Library of Christian Classics, Vols. 20-21 (Philadelphia: The Westminster Press, 1960), 2.8.59; 3.4.28.

[5] Canons and Decrees of the Council of Trent, Sixth Session, Chap. XIV,

http://history.hanover.edu/texts/trent/trentall.html, accessed March 14, 2012.

[6] 天主教将Justification译为“成义”

[7] 《天主教教理问答》总第1992,http://www.catholic.org.tw/catholic/cknow13.php。

[8] 同上,总第1999

[9] 同上,总第2020

[10] 同上,总第1821

[11] 翻译中所引用的《威斯敏斯特信仰告白》,都取自林慈信版译本。——译者注

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