从《九十五条论纲》再思今日教会中的反律主义

文/大牛

 

今天是“宗教改革纪念日”，在教会传统中，主要是路德宗和改革宗教会所纪念的日子，目的是纪念1517年10月31日的中午，马丁·路德将《九十五条论纲》钉在德国维腾堡教堂的大门上这一重要的事件。这一事件，在当时非常微不足道。路德本人只是出于义愤和牧者的心肠，寻求一场公开的辩论，以澄清滥用赎罪券的问题。在当时的学术界，这是非常稀松平常的事情。然而，因着上帝主权而奥秘的护理之手，这一微不足道的事件却最终成为一场轰轰烈烈的“宗教改革运动”的导火索。我们这些基督徒也正是这一事件以及后来的宗教改革运动的继承人与受益者。然而，正如俄罗斯著名的历史学家克柳切夫斯基（Vasily Klyuchevsky）所说：“如果丧失对历史的记忆，我们的心灵就会在黑暗中迷失。”可悲的是，今天却有太多的基督徒不了解这场运动，并且在实际上又重走了十六世纪宗教改革前夕天主教败坏的老路。我一直在想，如果路德今天还活着，没准儿他会再写一篇新的《九十五条论纲》。那么，为什么路德要写《九十五条论纲》？《九十五条论纲》究竟讲了什么？

 

一、路德张贴《九十五条论纲》的缘起

 

关于路德张贴《九十五条论纲》这一事件的披露，最初是在路德过世四个月后，于1546年6月由路德的亲密同工墨兰顿在一篇回忆路德的生平概略中提及的[2]。1617年，有一位大胆的画家将其画成了一幅画，这幅画也越来越深入人心，从此逐渐被大众所接受。

 

路德曾将这一论纲的一份抄件寄给了美因茨大主教阿尔布雷希特（Albrecht von Brandenburg），这一原件还保存在瑞典的一间历史博物馆里，今天还能看到。从这份原件中，我们可以读到论纲的引言：“因热切爱慕真道，渴望能弘扬真理，文学及神学硕士和常任神学讲师马丁·路德神甫将于维腾堡主持关于下列论题的争鸣。诚望不能参与口头辩论之士，可用书面形式发表意见。”从这份引言可以知道，路德写这份论纲是为了寻求公开辩论。路德是在10月31日张贴的，为什么会在这一天呢？因为第二天，也就是11月1日，是天主教的“万圣节”，很多神职人员都会聚集在维腾堡庆祝这一圣日，而维腾堡教堂的大门在当时也起到公告板的作用，人们经过教会大门时自然会看到这份论纲。

 

与今天大众的认识相反，路德写的这份论纲，当时的平信徒了解得并不多，一方面是因为路德写作的目的是出于学术辩论，因此使用的是平信徒无法理解的学术语言——拉丁文，还有平信徒同样不容易理解的学术雄辩法。不过，由于后来路德与天主教神学家辩论的升级，很多人也开始知道这份论纲，即使他们没有读过也不能理解这份论纲的内容。直到1518年3月，路德用德文所写的一篇基于论纲的讲章，将论纲中的道理用通俗易懂的话语呈现出来，非常受人欢迎，广为流传，在两年之内再版了二十次。这使得路德顿时成为了平信徒的英雄，而对滥用赎罪券的丑陋现象的反抗，也使他得到了全国性的拥护。

 

二、路德为什么要写《九十五条论纲》？

 

出于路德的牧者心肠

 

这篇论纲主要是路德出于牧者心肠所写的，正如在他写给当时的美因茨大主教阿尔布雷希特的信中，他详细解释了自己为何要写这一论纲：“……这些可怜的灵魂相信，如果他们购买了这些赎罪券，他们对自己的救恩就有把握了……如此一来，阁下所看顾的灵魂正被领向灭亡，而最严厉的惩罚已经来临，且持续加剧。正因为这个原因，我无法闭口不言。”对于路德而言，对赎罪券的滥用会导致真正的福音、恩典和悔改变得模糊不清，从而使得灵魂因错误的认识而走向灭亡，这使得他无法安然就坐，而必须有所回应。

 

为了进一步明白路德写论纲的原因，我们必须对当时天主教的教导与实践背景有所了解。论纲最直接的目的是反对滥用赎罪券，那么，赎罪券又是怎么回事呢？为了理解赎罪券，我们必须理解罗马天主教对悔改和赦罪的教导。

 

中世纪的悔改与赎罪教义

 

与今天很多的教会不同，早期教会从最开始就非常严肃地看待罪的问题。对于早期教会而言，救赎处理的是罪的问题，罪才是最大的问题。因此，悔改在基督徒生活中具有极其重要的角色。并且，早期教会非常相信教会的权柄，唯独使徒和作为使徒继承人的主教们具有从基督而来的“天国的钥匙”，可以捆绑或释放罪人。目前已知的最早的教父书信，写于主后约96年的《革利免一书》明确教导：一个犯罪的信徒必须按照主教的吩咐接受相应的惩戒，即所谓悔改的过程，从而得到主教所宣认的赦免，也就是主基督的赦免。

 

根据早期教会的会规，悔改包括三种：第一种是私下的悔改，日常的小罪都可以通过信徒个人私下的悔改得到赦免；第二种是公开的悔改，一些特定的罪则需要来到主教或会众面前，公开认罪并补赎而得到赦免；第三种是所谓庄严的悔改（the Solemn Penance），则是按照特定的崇拜仪式或教会节期进行悔改。然而，无论是哪种悔改，都包含两个要素：认罪和补赎。认罪就是真诚地向神向人承认自己所犯的罪。而补赎又是什么呢？补赎最初是对悔改的确认，即结出悔改的果子。教规或者主教都可以吩咐一个认罪的人在接下来的一段日子进行相应的补赎，以表明他的确已经真诚悔改，从而得到赦免。然而，随着教会越来越受律法主义的影响，补赎逐渐离开了其本来设立的意义，而变成一种功德。补赎本身被认为可以带来上帝的怜悯，从而得到上帝的赦免。到主后4世纪，开始有了“永恒的刑罚”与“暂时的刑罚”的区别。当一个罪人认罪的时候，他永恒的刑罚已经被赦免了，然而他需要通过补赎来消除他“暂时的刑罚”。最初，关于这个“暂时的刑罚”究竟是什么，教父们多有争论，但后来与逐渐兴起的“炼狱”教义联系在一起。所以，补赎与“炼狱”有关。

 

告解礼与罪的赦免

 

到了中世纪，教会逐渐形成了“告解体系”，并在1215年的拉特兰大公会议上正式成为教会的七大“圣礼”之一，即“告解礼”。中世纪后期，教会的教导是：当基督被钉死十字架的时候，祂担负了所有属于我们的罪罚。一个人犯了罪，配得永恒的惩罚，这部分由耶稣替我们承受了。但这还不够，每个罪行也都必须接受暂时的惩罚。神对我们所犯罪行的忿怒还没有满足，这部分的责任要我们用行动承担。人类必须付出某种代价，神必须得到满足。罪的惩罚分为永恒的和暂时的两个部分，这些都需要藉着告解圣礼而被处理，认罪处理永恒的部分，补赎处理暂时的部分，即“炼狱”的部分。告解礼包括两个角色：犯罪的罪人和赐予赦免的神甫。

 

首先是犯罪的罪人。罪人若要得赦免，必须做三件事：

 

第一，痛悔（contrition）。罪人要为自己的罪行忏悔，表明自己的真心悔过与痛心。

 

第二，认罪（confession）。罪人要向神甫亲口承认自己的罪过。

 

第三，最为关键的一项，就是补赎（satisfaction）。这是指，即使罪人痛悔自己的行为，并口里承认所犯的罪行，仍旧需要有所行动，让神满意，免遭惩罚。要想得到赦免，就必须做些“分外善工”进行补赎。形式多样，诸如禁食、朝圣等等，根据罪行严重程度而定。神甫会告诉你该怎么做才能补赎，免遭在“炼狱”中暂时的惩罚。

 

其次是赐予赦免的神甫。神甫是罪人与神之间的中保，可以代表神宽恕罪行。神甫可以判定痛悔与认罪是否虔诚，以及虔诚的程度，有权凭此判定赐予赦免多少。如果罪人没有足够真诚的认罪态度，没有补赎或完成神甫所指定的补赎，死后就要进入炼狱，承受暂时的惩罚，以解决在世上未能完成的补赎问题。“赎罪券”的出现，与痛悔以及认罪没有直接的关系，而是与补赎这部分有关。

 

赎罪券的出现

 

早期教会深信代祷的有效性，尤其是义人代祷的有效性（约一5:16；雅5:16），然而，随着律法主义的影响，义人的代祷逐渐成为了一种功德。在主后3世纪，教会开始教导，“认信者”或一些正在监狱中等候殉道的圣徒的代求，可以让那些正在补赎的人减少他们补赎的时间。然而，既然神是公义的，凭什么义人的代祷可以减少犯罪者补赎的时间呢？因为义人自己有过量的善工，超过了自己升入天堂所需要的，义人可以透过这部分的过量善工来为犯罪者所需要补赎的罪代祷，从而缩短犯罪者补赎的时间。逐渐地，“功德库”的概念开始出现。

 

所谓“功德库”，是指基督的赎罪功效是如此巨大，远远超过世上一切的罪，基督将过量的善工都存入了“属灵银行”，即功德库中。此外，历代的殉道者或圣徒，他们也有少量的过量善工，也都一一存入了功德库。教会可以从功德库中提取这些善工的功德，赦免那些需要补赎的犯罪者，而教会赦免的凭据，就是“赎罪券”。

 

实际上，在12世纪以前，并没有赎罪券。赎罪券最早出现于十字军东征时期。为了鼓励信徒积极参加十字军东征，委身圣战，教皇开始正式颁发赎罪券。当时的赎罪券分为两类：一类是“全免赎罪券”（the plenary indulgence），只能由教皇颁发，获得者即免除了一切补赎的义务，死后可以免受炼狱之苦，直接进入天堂；另一类是“有限赎罪券”（the limited indulgence），可以由教皇授权的主教颁发，获得者只能按照此类赎罪券的相应额度，免除有限时间的炼狱之苦。

 

赎罪券最初的颁发，是为了鼓励圣战、抵挡异端，然而在中世纪后期，“赎罪券”开始越来越被滥用。1507年，教皇尤利安二世（Julius II）开始为筹集圣彼得大教堂建设的资金而颁发赎罪券，赎罪券开始可以用金钱来购买。1513年，为了完成圣彼得大教堂的修建工程，教皇利奥十世（Leo X）重新颁发赎罪券，而且是“全免赎罪券”，并与美因茨大主教达成协议，由美因茨大主教协助推销赎罪券，教皇利奥十世与美因茨大主教平分赎罪券所得。当时专门负责兜售赎罪券的，是一位能说会道的道明会修士约翰·台彻尔（Johann Tetzel）。他为了鼓动人积极购买赎罪券，甚至说：“当你为某个炼狱中的灵魂捐献银钱，投进捐献箱，发出‘叮当’一响时，他就从炼狱中应声而出。”

 

路德：既反律法主义，又反反律主义

 

直到此时，路德并没有系统性地反对教会当时的传统，包括颁发赎罪券，他只是对于赎罪券越来越多的滥用而感到忧心和不满。然而，台彻尔为了最大程度地推销赎罪券，甚至不惜违背当时的官方神学教导。按照当时的官方神学教导，赎罪券只能消除犯罪者补赎的义务，但犯罪者必须要有痛悔之心和真诚的认罪，他的罪才可以被赦免。然而，台彻尔却宣称，一个人只要花钱购买赎罪券，他的罪就被赦免了，即使没有认罪悔改的心。这是路德所深深憎恶的。这样的做法，不仅使罪人逃避面对自己的罪，轻看上帝的圣洁与审判的严厉，也使人逃避基督的救赎，轻看十字架的功效。在一次讲道中，路德评论道：“我怎么可以传讲一个真心悔改、为罪忧伤的信息，但同时又传讲为回避刚才所说的而设计的赎罪券呢？”路德的这一关注也明确体现在论纲中，在论纲的第39-40条中，路德如此说：

 

39、即使最有学问的神学家也很难同时一面向人夸耀赎罪券的宽宏，一面强调真心痛悔的必要。

40、真心痛悔的基督徒承认并愿意为他的罪承受刑罚，但赎罪券的宽宏，却使人放松刑罚，乃至厌恶刑罚，至少制造了这样的机会。

 

在今天，路德常常被吹捧为反抗“律法主义”的英雄，但我希望你们看到，路德同样也是坚决反抗“反律主义”和“廉价恩典”的斗士。对于路德而言，任何轻看人的罪性和罪行，轻看罪的刑罚，轻看基督十字架的救赎的教训和实践，都是反福音的，都是他所深深憎恶的。

 

三、《九十五条论纲》究竟讲了什么？[3]

 

正如之前所谈到的，路德撰写《九十五条论纲》，主要目的是针对赎罪券的滥用，期望教会正确地看待恩典、悔改和赎罪券。但是《九十五条论纲》并没有明显表达出革命性的观点：论纲仍然承认教皇的权柄，没有拒绝“告解礼”，甚至没有否定“赎罪券”。比如论纲的第71条如此说：“若是有人否定赎罪券的使徒性特征，就让他被除教受咒诅去吧！”然而，革命性的要素已经充分隐含在其中，也被路德的对手们敏锐地抓住。值得指出的是，路德在组织《九十五条论纲》时，所依据的是古典的雄辩法，而非逻辑法。《九十五条论纲》具有雄辩法的典型结构：首先是引言，也就是开场白，路德的开场白清楚表明他的辩论立场：“因热切爱慕真道，渴望能弘扬真理，文学及神学硕士和常任神学讲师马丁路德神甫将于维腾堡主持关于下列论题的争鸣。诚望不能参与口头辩论之士，可用书面形式发表意见。”

 

第二是叙述，即陈述辩论双方都同意的、不争的事实，这是论纲的第1-4条：

 

1. 当我们的主耶稣基督说“你们应当悔改”（太4:17），祂的意思是信徒的一生都当悔改。

2. 这句话不能被理解为告解礼，即在神甫主持下的认罪和补赎。

3. 然而这并不意味着只有内在的悔改，如果内在的悔改没有产生各种外在的、治死肉体的行为，这样所谓的悔改毫无意义。

4. 罪的刑罚与恨恶自己相始终。换言之，真正的内心悔改应持续到进入天国为止。

 

对于路德而言，这是辩论双方都应当认同的教会传统的教义，是进一步辩论的根基。从中可以看到，路德认为真正的悔改并不等同于告解礼，而是指向内心的悔改。而内心的悔改一定会结出外在行为的果子，就是治死肉体的恶行。这样的悔改将伴随信徒的一生，因为信徒一生中仍然会不断犯罪。在这里，路德已经隐含了信徒“同时是义人和罪人”的思想。然而事实上，在后来的辩论中，天主教的神学家都不承认这四点。但路德却坚持这四点为大公教义，在一年后出版的《九十五条论纲的解释》中，他甚至拒绝为这四条辩论。对于他而言，否认这四条论纲，就是否认福音，否认自己是一个基督徒。然而，今天有多少自称是基督徒的人会真正承认这四条呢？有多少所谓的信徒不是将决志祷告或者受洗当作自己的赎罪券，认为只要自己做过了，就已经罪得赦免了，从此根本不理会自己的犯罪，而心安理得地以白白恩典的名义过着放纵的生活？又有多少所谓的信徒不是将认罪当作一种告解礼，内心并没有对罪忧伤痛悔的心，只是完成一个认罪仪式，就自认为神已经赦免了他的罪？又有多少信徒平时认认真真对付自己的罪，感受到罪的刑罚，为自己的罪痛悔并悔改，恨恶自己，转向基督？更多人却自欺地活在自我之中，在言语行为中有着极深的自义和极强的自我。

 

第三是争论点，即提出正要争论的要点，也就是论纲的第五条：“教宗除了根据教规凭借自己的权力而加诸人刑罚以外，他无意也无权柄免除其他任何的刑罚。”这一条显示出路德所在意的，不仅是赎罪券的滥用，更是教会对权柄的滥用。

 

第四是确认，即对争论点提出严谨的证据，对其争论要点予以支持和确认，这是论纲的主体部分，从第6条到第80条。这其中，第62条非常重要，路德在其中明确弃绝了天主教的“功德库”的概念，他说：“教会真正的宝藏，是彰显上帝荣耀和恩典的至圣福音。”很讽刺的是，今天的教会真的看重自己“真正的宝藏”吗？教会真的以“彰显上帝荣耀和恩典的至圣福音”为最重要的事吗？有多少教会不是热衷于搞各种活动、各种事工、各种联谊呢？牧师和长老有多少时间关注在祷告、讲道、牧养会众的灵魂、对付会众生命的罪、引导他们归向基督经历救恩，走十字架的道路呢？教会的崇拜和教导更多是体现人的享受，迎合世俗之人的心理，还是上帝荣耀和恩典福音的彰显？

 

第五是驳斥，即对主要反对意见的驳斥，从第81条到第91条，路德一一列出为赎罪券辩护的反对意见，予以反驳。

 

第六是结论，路德在此总结说：

 

92. 向基督子民宣扬“平安，平安”，而实则没有平安的所有先知，统统走开！

93. 向基督子民宣扬“十字架，十字架”，实则没有十字架的所有先知，该受祝福！

94. 应当勉励基督徒努力跟从元首基督，经历刑罚、死亡和地狱。

95. 所以，经历许多艰难，而不依赖虚假的平安保证，便能对进入天堂充满信心。

 

路德在第92条和第93条论纲中使用典型的雄辩术，即将两个看似相对甚至矛盾的观点并排列出，让人在最初的错愕之时，深思其中的真义。当时的天主教用告解礼和赎罪券向基督的子民宣扬“平安，平安”，然而，这种肤浅地消除人心对罪的敏感，让罪人在基督之外心安理得地生活的行为，却不可能带来真正的平安，这样的人最终只能在自欺和蒙蔽中走向灭亡。路德要传讲这样信息的假先知“统统走开”，唯独那些向基督的子民宣扬“十字架，十字架”的真先知才该受祝福！“十字架”对于路德而言意味着神至高的刑罚，十字架首先应当是罪人认识到神对罪人刑罚的严厉，在那位承担罪人罪恶的人子身上，罪人首先应当看到自己的罪何等深地得罪了圣洁的主。也只有这样的看见，才能带来罪人对罪真实的痛悔忧伤，并带来对那位承担罪恶的人子全心全意的依靠。在这样的信靠与悔改中，罪人没有了十字架，也就是脱离了神至深的刑罚，得到了真正的救赎。这也带来了第94条的小结：对于路德而言，因为信徒在今生一直都是罪人，所以，神的刑罚一直都是真实的，这才是人类的真相。赎罪券的问题在于掩盖了这一真相，让人在自欺中灭亡。而真正的先知却要揭露这一真相，让蒙恩的罪人在争战中每天努力地跟从元首基督，经历刑罚、死亡和地狱，最终得到救赎。进而路德得出第95条的最终结论：“所以，经历许多艰难，而不依赖虚假的平安保证，便能对进入天堂充满信心。”

 

然而，今天又有多少教会真正听进去路德振聋发聩的声音呢？有多少教会不是在很轻易地赐给那些对罪毫不敏感的人以赦罪的平安，甚至将福音的信息变为另一种变相的“赎罪券”呢？有多少教会不是在意罪人的感受，害怕绊倒罪人，害怕得罪人而导致人离开教会，从而不敢揭露真相呢？有多少教会不是在教导变相的“成功神学”，却对教导信徒“跟从元首基督，经历刑罚、死亡和地狱”避而不谈呢？又有多少教会在面对信徒的刑罚、死亡和苦难时束手无策呢？这正是今天的教会需要真正认识五百多年前的那一天所发生的事件的原因，这正是今天的教会需要再次听见《九十五条论纲》的原因。正如圣经所说：“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下，并无新事。”（传1:9）如果我们不从历史中学习并受警戒，我们一定会重走历史上教会败坏的老路。因为在本质上，我们与过去的天主教会的人是一样的罪人，因我们一样的败坏。实际上，今天的福音派教会已经有太多的败坏在其中，可谓是触目惊心。愿在这个宗教改革纪念日，我们藉着这样短暂的思想，再次悔改，重归古道，行在其中。

 

[1] 本文为作者在今年宗教改革纪念日举办的讲座上的发言稿。

[2] 这也成为至今争论不休的一个焦点问题：路德本人究竟有没有张贴《九十五条论纲》？因为如果路德的确张贴过，为什么路德和当时在场的同事却没有提及这么重要的事件，反而是由当时并不在场的墨兰顿首次在回忆中披露？但笔者倾向于认为路德的确有张贴，理由见文章下一段。

[3] 这部分的内容参考了温格尔（Dr. Timothy J. Wengert），《丰收中的省思》，陈农瑞译（新竹：中华信义神学院出版社，2018），25-32。