希伯来书中的警戒经文与新约共同体

文/克里斯托弗 W. 考恩（Christopher W. Cowan） 译/尘觌 校/郭春雨

 

关于希伯来书中的警戒经文，长久以来众说纷纭。[2]由于这些文本，早期教会中的一些人拒绝接受这封书信为正典[3]，一些学者则转变了他们对于基督徒背道的立场[4]，人们也费了许多笔墨试图解释这些文本[5]。然而，有几位圣约神学家的解释，在希伯来书注释书和讨论这些警戒的作品中鲜受关注，但他们的观点值得互动交流。尽管这些解释者之间有很大的差异，但他们都有一个重要的前提：希伯来书中的警戒意味着，有一些未蒙拣选的新约成员会背道。

 

我将总结这些解释者的论述，并提供扼要的评论。此后，我要提出一种不同的（而且我相信是更好的）理解这些警戒经文的范式，并对这种观点的反对意见做一些回应。

 

希伯来书中的警戒经文——根据圣约神学家的观点

 

下述圣约神学家中，很少有人对这些警戒经文进行详细的解经。许多情况下，他们讨论的实际是新约及其成员，但希伯来书中的警戒经文在他们的论述中扮演了非常突出的角色。这些作者认为，这些警戒是一个证据，表明新约共同体具有“混合”的性质。然而为此，他们对这些警戒采取了一种已经与圣约神学相一致的特殊解读方式。

 

圣约神学家的观点总结

 

杰弗里·尼尔（Jeffrey Niell）讨论了希伯来书 8:8-12 中对耶利米书 31:31-34 的使用，来回答新约如何既是新的又不是新的。当希伯来书引用耶利米书的应许“他们从最小的到至大的，都必认识我”（来8:11）时，尼尔坚称这“不可能意味着新约的每一个成员都认识主而得救”。因为（与旧约成员类似）新约成员也被警戒不要背弃圣约。尼尔引用了希伯来书中的五段警戒经文（以及新约圣经中的其他警戒）作为根据。于是，他得出结论，“我们必须避免将圣约成员身份等同于拣选”。[6]同样，论到新约成员身份的问题时，格雷格·斯特劳布里奇（Gregg Strawbridge）认为：

 

如果能证明，有一些人在新约的约束下（即“在约中”）会背道，那么，“新约中只有重生的人”的说法就会被显为是错的。……有几处经文教导说，新约中有一些人被分出来，没有得到救恩的全部福分，他们的确离弃了道理。因此，新约中存在没有重生的成员。[7]

 

斯特劳布里奇引用了希伯来书6:4-6和10:29-31中的警戒作为支持。针对希伯来书说背道者把“使他成圣之约的血”当作平常（10:29），斯特劳布里奇主张，翻译为“成圣（hagiazό）”的这个用语“通常是指神的可见子民的分别为圣（出19:10、14 LXX；参来 9:13-20）”，而希伯来书 10:29 是“直接从这种仪式的预表中”得出来的。这些背道者“并没有失去他们的救恩，但他们确实成了圣约的背弃者（此处及以下若无特别说明，强调标记均为原文所有）”。[8]

 

理查德·柏瑞特（Richard Pratt）讨论了耶利米书31:31-34和它在希伯来书8:8-12中的使用。他回应那些反对婴儿洗的人，后者根据耶利米书的应许主张：（1）新约是不能被背弃的；（2）新约完全是内在化的；（3）有份于新约的一切人都蒙救赎。[9]柏瑞特则认为，这些事将会成真，但现在还未如此。基督第一次来的时候开创了新约，但它“只有在基督再来时才能得到完全的实现”。所以，耶利米的预言只是部分地应验了。[10]回到上述三个论点，柏瑞特说明了新约这些方面的每一个都只是部分得到实现——希伯来书10:28-31乃是他证据中的一个关键部分。这段文本表明：（1）在基督再来之前，人有可能背弃圣约；（2）人有可能仅仅从外在的意义上“成圣”；（3）在最后的审判之前，新约共同体会包括不信的人。[11]

 

道格拉斯·威尔逊（Douglas Wilson）强调了浸礼派与婴儿洗派之间关于圣约成员身份的不同假设。对浸礼派来说，旧约包括了重生和没重生的成员，但新约只有重生的成员。对婴儿洗派来说，两个约都包含重生和没重生的成员。[12]于是，根据婴儿洗派的说法，“选民与圣约成员不是同一群人”。[13]怎么确定哪种观点符合圣经呢？威尔逊总结说，在成员身份方面，两约是一样的，因为正如旧约下的犹太人，新约中的基督徒被反复警戒不要不信，特别是在希伯来书中。[14]

 

辛克莱·傅格森（Sinclair Ferguson）以类似的方式为婴儿洗辩护。他引用希伯来书 10:26-29 来说明，希伯来书“强调旧约中包含的原则在新约中继续起作用”——这指的是，如果圣约“在悖逆中被弃绝，咒诅就不可避免地随之而来”。[15]因此，即使在解释耶利米书的新约应许的实现时，希伯来书的作者也强调，“新约也会遭遇人的背弃”。[16]

 

麦克·霍顿（Michael Horton）在一本辩论“永恒的保障”的书中承认有一个两难问题：新约的一些经文看起来倡导“永恒的保障”，而另一些经文则警戒人们不要背道。断定其中一方（无论是哪一方）经文为真的神学观点，都无法对这两方经文同时作出合宜的解释，但“圣约神学的解读方式似乎另外提供了第三种选择，以更加合理的方式对待经文”。[17]“圣约神学能够准确地整合双方的支持经文，因为它承认在‘得救之人’和‘未得救之人’以外有第三类人：归属于圣约共同体，并因此通过恩典的途径经历圣灵的工作，却没有重生的人。”这样的人出现在希伯来书6:4-5，霍顿解释说这段经文是在描述“在洗礼中接受圣灵印记并在圣餐中接受赦罪应许（尝过天恩的滋味）的人”。这个人乃是在实际的意义上“通过圣道和圣礼”[18]于圣灵有份。但背道者通过这些恩典的途径受益于圣灵的事工“纯粹是作为圣约共同体的形式上或者外在的成员”受益而已。[19]霍顿称，根据这些警戒来看，“并不是归属于圣约共同体的每个人都能持守到底”。[20]

 

另一种圣约神学观点出现在里奇·拉斯克（Rich Lusk）关于希伯来书 6:4-8 的两篇文章中。与其他圣约神学家类似，拉斯克主张：“‘圣约成员’=‘被拣选以致最终得救’的等式是错的，并不是所有在圣约中的人都能持守到底，有些人背弃了圣约。这就是希伯来书和别处的警戒的全部要点。”[21]然而，拉斯克不同意这样一种观点：希伯来书6:4-8描述的是不那么完全的救恩或重生。[22]他认为他们不是“暗中没有重生的基督徒”或“纯粹外在的基督徒”。[23]相反，“希伯来书6:4-8描述了每个圣约成员所领受的真实福分”。[24]它针对的是那些“已经真正回转归信的人”。[25]被弃绝的人的问题是他们没有持守到底。他们“能暂时经历‘准救赎’（quasi-salvation）”，[26]但“他们需要的不是真实归信，而是恒久忍耐”。[27]

 

神奥秘地选择吸引许多人进入圣约共同体，这些人在最终意义上不是选民，也没有注定要得到最终的拯救。这些非选民的圣约成员事实上被带到了基督那里，在洗礼中与祂以及教会联合，领受圣灵各样恩典的运行，甚至可以说一时被神所爱。他们成为基督国度的成员，成为神的活殿里的石头，成为神家中的儿女。……在某种意义上，他们真实地进入了选民的行列，真实地藉基督的宝血成圣，也真实地领受了圣灵所赐的新生命。……但神没有把坚忍留给他们，一切就都失去了。[28]

 

针对希伯来书6:4-8，拉斯克在一定程度上依赖于马丁·埃姆里希（Martin Emmrich）的工作，后者认为旷野中几代人的经历是希伯来书6:4-6警戒的预表背景。[29]像古以色列一样，“会众成员被视为信徒，因为（或只要）他们是天路客，此外并没有什么区别，直到他们决定让自己从神飘流的子民中脱离出来”。[30]然而，这并不否认拣选，因为作者是从牧者的角度而不是从神的角度看待他的听众，他并不知道他们“最终的属灵状况”。希伯来书6:4-6描述了“共同体已经享有的、实现了的终末福分”，[31]但这些福分是“临时的”，因为救恩“还有待得着”。[32]希伯来书6:4-6中的每一个福分，“包括圣灵的恩赐，都有可能失去。……因此，如果这个共同体的（以前的）成员背道了……就没有更多理由让圣灵的拯救之工继续了。”[33]埃姆里希指出，两约之间犹太人的文献表明，他们的“赏罚性的圣灵论（retributive pneumatology）”认为得着圣灵“取决于是否顺从”，并且他声称这种想法“牢牢扎根于希伯来圣经中”。[34]埃姆里希在论到希伯来书的收信人时说，“如果他们拒绝坚持到底，圣灵的恩赐将不可挽回地失去。”[35]

 

对圣约神学观点的简短回应

 

在提供解释这些警戒的另一种模型之前，我想回应上述其中一些解释。由于篇幅有限，无法进行详尽的互动。然而，对于怎样理解新约的福分和希伯来书中的警戒，一些简短的观察和反驳还是有必要的。

 

首先，希伯来书10:29中的“成圣”（来自hagiazό）不应理解成只是在讲外在的成圣或者仪式上的献身而已。希伯来书9:13（在讲旧约的动物献祭所提供的外在洁净）是希伯来书中以这种含义使用这个动词的唯一一处。除了10:29以外，希伯来书中的其他五个例子（2:11[x2]，10:10、14，13:12）也都是指通过基督的新约献祭所带来的决定性的成圣。[36]10:29 中的成圣显然是基督献祭的结果，所以仅仅理解成“仪式性的”成圣是自相矛盾的。

 

第二，对这些警戒（特别是6:4-6和10:29）最直接的解读方式是，它们描述了真正的基督徒归信，而不是在讲假信徒。但就算断定这里是在讲“假信徒”，这种观点也并不需要人们接受圣约神学家所主张的那样，认为这些警戒描述的是“非选民的圣约成员”。相反，根据这种“假信徒观”，这些人并不是真正的圣约成员。虽然他们附属于教会，但他们并没有经历过真正的归信和新约的福分。[37]

 

第三，柏瑞特认为耶利米书关于新约的应许是“部分实现的”；这种观点是一个例子，表明圣约神学家怎样带着他们的预设去解读这些警戒。柏瑞特认为，由于圣约共同体中的一些人最终被证明是不信的人，所以新约的福分只是部分实现了而已。然而，没有必要这样解释。唯有假设这些人是圣约成员，柏瑞特才能得出“新约只是部分实现了”的结论，但这些人是圣约成员只是从附属于圣约共同体的角度来讲的，而耶利米书则区分出了新约成员的特征：神的律法要写在他们的心上，神要认他们为祂的子民，他们所有人都将认识主，他们的罪愆将被赦免（来 8:8-12）。虽然人可能会争论说这些应许在信徒的生命里只是刚开始实现，但这些福分对非信徒来讲都不是真的，哪怕从部分的意义上来讲也不是真的。

 

第四，希伯来书8:9是这一讨论中十分重要却常被忽视的文本。希伯来书8:8-12引用的耶利米书包含了耶和华设立新约的原因。这新约不会像耶和华与他领出埃及的人所立的旧约，“因为（ὃτι）他们没有恒守/留在（ἐνέμειναν）我的约里”（8:9另译）——这是在说，他们犯了背道的罪。将他们的行为视为背道，这一解读方式符合前述对3:7-4:13中旷野世代的讨论。鉴于他们的不信、不顺服（3:7-11），作者警戒他的读者要谨防——“不信的恶心，把永生神离弃（ἀποστῆναι）”（3:12）。[38]根据耶利米书，这正是新约将会纠正的那种不信的心。神要将他的律法写在他百姓的心上（来8:10）。他的子民都必认识他（8:11）。但是，如果新约的目的是为了矫正背道的圣约成员（8:9），那么新约成员怎么可能会像圣约神学家说的那样背道呢？如果新约成员不能在其中“恒守”（译注：参来8:7-12），新约怎能“不像”旧约（8:9）呢？[39]

 

第五，我同意拉斯克的观点，即希伯来书6:4-8描述的是那些真正归信了的人。但他将那些被弃绝者（蒙神赐下新生命，却没有蒙神赐下持守的那些人）归在一种“准救赎”类别里，这是没有根据的。他按字面意思处理这些警戒（而不是扭曲它们以适应系统神学的框架）的意愿值得嘉许。[40]然而，某种程度的系统神学是不可避免的，也是必要的。为避免亚米念主义的立场（即一些信徒会失去他们的救恩），拉斯克主张存在“真正归信却没有持守到底”的被弃绝者，这本身就是试图保持他的加尔文主义立场和对《威斯敏斯特信仰告白》的认信。这里的问题并不是我们要不要将各段经文汇入协调一致的神学中，而是以怎样的方式汇入。基于希伯来书的警戒而将新约成员（他们所有人都领受了新约的福分）分成蒙拣选恒忍到底的人和没有蒙拣选恒忍到底的人，这在解经上是极大的跳跃。如果能更好地理解这些警戒经文，就不需要一种未经证实的“准救赎”类别。

 

第六，埃姆里希关于新约成员会失去圣灵的论点没有说服力。他声称这个想法“牢牢扎根于希伯来圣经中”，然而他只指出了三个例子：出埃及记32-33中神威胁要离去，士师记16:20 中的参孙，以及撒母耳记上16:14中的扫罗。埃姆里希不仅假定了新约在领受圣灵这方面没有带来任何新东西，而且还忽略了论到在末世圣灵要被赐给神的子民的预言经文（赛44:3-5；结11:19-20，36:25-27；珥 2:28-32）。根据先知的应许和使徒的见证，领受圣灵是神的新约子民决定性的特征。[41]保罗认为，归属基督就是拥有圣灵（罗8:9），信徒受了圣灵为印记，这是他们得永恒基业的凭据（弗1:13-14）。[42]这样的话，新约成员怎么会失去圣灵呢？一个笃信“主权拣选”的人提出这样的论点是很奇怪的。[43]

 

另一种观点：作为救恩手段的警戒

 

我要主张另一种可行的方式来解读希伯来书的警戒经文，这种解读并不需要人们假定存在会背道的非选民圣约成员。托马斯·史瑞纳（Thomas Schreiner）和阿德尔·卡内迪（Ardel Caneday）最近对这种解释警戒经文的方法进行了持续的阐述，他们将这种解释描述为“救恩手段观”（means-of-salvation view）。 [44]

 

“救恩手段观”的总结

 

这种观点认为，新约的警戒经文“是讲给信徒的，警告他们：如果背道，就会永远灭亡”。[45]但真信徒是不会背道的。诚然，信徒必须留心听从警戒才能得救，但这些警戒本身是神保守之恩的一种手段，用以确保祂的圣徒坚忍到底。[46]史瑞纳和卡内迪坦承，这种观点不是他们的原创，它“在早先的时代中就被清楚表达过，但近来则没有”。[47]将圣经中的警戒（无论圣经中普遍的警戒还是具体的经文）看作神为了他的子民预备的救恩手段，历史上这样解释的人包括赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）、理查德·巴克斯特（Richard Baxter）、路易·伯克富（Louis Berkhof）、G·C·伯寇伟（G. C. Berkouwer）、詹姆斯·博爱思（James P. Boyce）、约翰·加尔文（John Calvin）、威廉·康宁汉姆（William Cunnigham）、罗伯特·L·达布尼（Robert L. Dabney）、约翰·达格（John Dagg）、约拿单·爱德华滋（Jonathan Edwards）、安德鲁·富勒（Andrew Fuller）、查尔斯·贺智（Charles Hodge）、E·Y·穆林斯（E. Y. Mullins）、约翰·欧文（John Owen）、查尔斯·H·司布真（Charles H. Spurgeon）以及 A·W·宾克（A. W. Pink）。[48]

 

根据新约中广泛的证据，耶稣的信徒（无论是新归信者还是成熟的基督徒）从未被确保：不管行为怎样，他们都能承受神的国度。相反，使徒的教导经常包括劝勉人坚忍到底，才能得着永生。[49]这并不是否认基督徒现在就拥有永生，而是在承认，新约所呈现的救恩既有当下的维度，也有将来的维度。“救恩‘已然-未然’的特征”是一件事实，因为基督的十字架和复活“是神的末世工作闯入当下的世代”。[50]虽然希伯来书主要将救恩描述为将来的赏赐，[51]但这封书信也清楚反映了新约其他部分中的“已开启的末世论”（inaugurated eschatology）。[52]根据新约，信徒当下即拥有救恩，因为他们已经领受了神的圣灵，这圣灵是他们救赎的凭据，而他们仍在等候这救赎在将来成全。因此，通过新约“已然-未然”的导向来看待神的应许和警戒是至关重要的。[53]使徒作者们用各种比喻来描述神国里的末世生命的“奖赏”，但所有这些都有当下和将来的维度。也就是说，每个比喻都表明，救恩已经开始，但尚未成全。[54]人如何得着救恩的奖赏？耶稣基督的救赎工作是救恩的客观基础，但救恩的主观手段是个人运用对基督的信心。基督徒必须在信心中坚忍到底；他们必须“跑那当跑的路”，才能最终得着永生。[55]与救恩一样，新约也用各种比喻来描述信心的复杂性。这些比喻共同表明，信心是从神领受的恩赐，但也是人必须采取的行动。[56]

 

为了激发和勉励信心，新约作者使用了有条件的应许和警戒：神的应许在人相信耶稣的条件下确保有永远生命，神的警戒在人陷入不信的条件下威胁要永远审判。神的应许和警戒并非相互对立，而是相辅相成，都是对于信福音的初始呼召的详细说明。应许和警戒共同发挥作用，引发人坚忍到底的对神的信心。[57]“警戒乃是为应许效力，因为警戒敦促人信靠神的应许。圣经中的警告和劝诫，是神用来拯救和保守祂子民到底的手段。”[58]

 

虽然希伯来书的警戒被认为尤其严厉，但这样的经文并不限于希伯来书，而是在整个新约中都有。[59]警戒的作用是劝诫读者要坚忍——不是因为他们已经背道，而是为叫他们不致背道。史瑞纳写道：“警戒是前瞻性的，而不是回溯性的。它们就像路标，提醒司机前方的路有危险。写下它们，是为叫读者留心听从这些警戒，逃避所威胁的后果。”[60]作者并没有把这些警戒当作回溯性的宣告，说某些人从起初就不是基督徒。相反，他劝诫读者要坚忍，才能得着最终的救恩，这救恩还未成全。[61]

 

新约中的普遍警戒和希伯来书中的特殊警戒，其目的“是救赎、拯救”，[62]它们将信徒从懒惰中唤醒（来5:11，6:12），激发他们对神有健康的畏惧之心（来4:1）。留心听从警戒，“是在最后的日子得着救恩的手段”。[63]这些警戒“将我们的关注引向救恩尚未成全的一面，而不会损害信徒已得救恩的事实。圣经的劝诫和警告，将已然和未然联系在一起”。[64]

 

这种理解警戒经文的模型，使人能理清希伯来书中的确据和警戒之间的张力，并将二者结合起来。[65]“救恩手段观”将这些警戒视为真实的劝诫，信徒必须留心听从才能得救，但这些警戒并不是为了叫人怀疑救恩的确据。希伯来书没有一处声称读者已经实际离弃道理，[66]他乃是警戒他们不要离弃道理，并敦促他们继续持守信心。“警戒并不是要消灭确据，而是主用来坚固信心的一种手段。”[67]因此，在谈到基督只一次的献祭和新约应许相应地成就在读者“心”里（来8:7-12，10:10-17、22）[68]的同时，也警戒他们不要存着不信的恶“心”离弃永生神（来3:12），这对希伯来书的作者来说并不矛盾。他们所经历的内心转变，确保他们会留心听从作者的警戒。尽管他给他们告诫，但他“深信他们有更好的表现”（译注：参新译本希伯来书6:9），这些表现关乎得救。[69]当然，“救恩手段观”并不认为圣经中的警戒会避免信徒陷入罪恶，甚至是严重的罪恶。[70]这些警戒的目的是使信徒能在信心中坚忍和结果子到底，尽管一路上屡屡失败。神的警戒是防止信徒背弃基督。

 

因此，根据“救恩手段观”的观点，希伯来书的作者警戒信徒（而不是假信徒）要避免背道和相应的永恒咒诅的责罚。然而这一观点仍然主张，这种警戒不意味着信徒可能或将会背道。圣经中的警戒是“神用来拯救和保守祂子民到底的手段”，[71]真信徒会留心听从这些警戒，并且坚忍到底。那些脱离圣约共同体的人，表明他们从来就不是内心已经转变的真信徒。[72]

 

这种观点是否会让这些警戒变得矫揉造作、漫无目的？

 

“救恩手段观”主张，警戒是讲给信徒的，但真信徒不能也不会背道。因此，有人说这种观点使警戒失去了力量，变得矫揉造作。[73]既然坚忍到底是必然的，人又怎么能因警戒而惧怕呢？

 

有一位作者虽然不是在专门回应史瑞纳和卡内迪，但他也反对这种观点：即便信徒不可能真的会离弃，他们也还是能被警戒所触动。“如果读者是真正的基督徒，因而他们有永恒的保障，那么，认为这些警戒能带来任何重大影响，是荒唐可笑的。”[74]麦克·霍顿和里奇·拉斯克提出了类似的论点（尽管他们也不是专门回应史瑞纳和卡内迪）。霍顿认为，除非人接受他的“第三类人”的观点，否则，拥护“永恒的保障”的人必须将希伯来书6:4-6解释为“假想的警戒”。换句话说，“享有这些属灵益处的人背道并失去这些益处，这种情况实际上从来没发生过”。[75]拉斯克坚持认为，这些警戒是实际的而不是假想的，他宣称：“如果他们已经得救，因此有了永恒的保障，那么又何必为警戒而烦恼呢？经由系统神学，这段文本在修辞力度上元气大伤。……这警戒充其量只是一种吓唬人的策略。”[76]

 

如果真信徒总会留心听从这些警戒，并且永不背道，这些警戒又怎能有任何实际意义呢？如果神保守的恩典会使人不致实际背道，又何必劝诫人不要背道呢？首先，关于警戒经文，我们必须清楚区分“救恩手段观”和所谓的“假想警戒观”。[77]在“救恩手段观”中，这些警戒是向基督徒发出的真实劝诫，让他们不要背道。希伯来书的作者不是在提供一种假想的场景来纠正他读者的想法，他是在警戒他们一种真实的危险，叫他们不致背道。

 

第二，我们必须考虑这种批评的背后假设。史瑞纳写道：“这种反对意见的问题在于，以为警戒在防止信徒离弃方面并没有角色或功用。”[78]换句话说，这种反对意见似乎从抽象教义的角度来思考坚忍的问题。但信徒的生命并不是活在抽象中的，而是需要信心；“人非有信，就不能得神的喜悦”（来11:6）。坚忍需要一种信心，纵然有未见之事实，这信心却仍仰赖神（11:1-2），并付诸行动（11:3-38）。因此，坚忍的教义不是“先验的保证”，使信徒“没有劝告和警戒也能过得去”。伯寇伟解释说：“坚忍，并不只是传给我们的一样东西而已，而是唯有在信心之路上才会实现。”[79]信徒能够在信心中持守，坚守他们对耶稣的认信，原因就在于他们被告诫要“坚守我们所承认的指望，不至摇动，因为那应许我们的是信实的”（10:23）。

 

新约中有一段经文说明了这种张力，就是使徒行传第27章，叙述了保罗危机四伏的航行与海难。[80]在这段经文中，尽管早些时候神已经应许保罗，所有人的性命都要蒙保守（徒27:21-26），但船上的乘客若要获救就必须遵从一项警告（徒27:30-32）。这一威胁并不是假想的，而是真实的：如果水手们逃出船去，剩下的乘客就会丧命。使徒行传的作者显然认为，神给保罗关于安全方面的保证，跟保罗随后的警告（作为确保这一安全的必要手段）之间没有任何矛盾。

 

虽然卡森（D. A. Carson）并没有亲自倡导“救恩手段观”，但他对神的主权和人的责任这两种圣经观点之间的张力的讨论还是很有启发的。[81]卡森认为，这两种观点在旧约和新约中都被反复教导，[82]然而他主张，信徒必须确保“这些相辅相成的真理在我们的生命中发挥作用，就像它们在圣经中的信徒生命里发挥作用一样”。圣经中“对于信和顺服的劝勉”，从来都不是用来将神形容为“从根本上依赖于我们”，或者“把神降到绝对偶然的层面”，而是用来“增进我们的责任，强调我们必须采取紧急的步骤”。类似地，圣经中对神的主权的强调，并不是用来鼓励一种“无所谓的宿命论”或道德上的冷淡，而是构成了相信“神凭恩典掌管万有”的基础。[83]卡森接着讨论了几个例子，在这些例子中，圣经中的人物在祷告中代求，恳求他们那主权的神不降下祂威胁要降的灾（如出埃及记32章中的摩西）。他总结说：

 

神希望被人恳求，祂希望敬虔的信徒向祂为人代求。他们的代求是神自己设立的手段，以实现祂减轻灾难的目的。如果他们在这方面失败，那么祂就不会发怜悯，祂的怒气就会倾倒下来。……在神的怜悯中，通过代求的祷告，摩西被显明是神自己设立的手段，借以实现神缓和灾难的目的，而这正是祂在施恩坚立与亚伯拉罕、以撒和雅各所立之约。

 

这真是一件美妙的事实——像摩西和你我这样的人，可以通过神自己设立的手段，参与实现神的旨意。[84]

 

因此，卡森认为，神所确保实现的目的，并不否定神为这目的所设立的需要人回应的手段。

 

希伯来书中的警戒文本也该类似地看待。一方面，作者在希伯来书中阐述了新约应许在信徒生命中的实现，其作用是促进读者得着救恩的确据，而不是助长读者的漠然。另一方面，信中的警戒不是为了让收信人怀疑基督在基督徒生命中只一次便完全的工作，而是为了劝诫收信人，他们若不再相信基督，就会灭亡。

 

伯寇伟说得对：圣经没有哪个地方允许人将神恩典持续不变的本质视为理所当然，或消极回应。[85]摩西并没有倚仗神对亚伯拉罕、以撒和雅各的赐福应许的确定性，而是祈求神收回毁灭子民的威胁，叫赐福的应许得到记念和实现（出32:11-14）。保罗并没有倚仗神拯救船上所有乘客的应许的确定性，而是劝诫兵丁：“这些人若不等在船上，你们必不能得救”（徒 27:31）。同样，希伯来书的读者也不能倚仗基督为罪只一次献祭便叫他们永远完全的这事实的确定性，而是必须谨慎，免得他们存着不信的恶心，把永生神离弃了（来3:12）。他们正是通过留心听从这些警戒，来承受所应许的救恩。这些警戒敦促他们拥抱信心——即坚守他们对耶稣的认信，坦然无惧地来到施恩的宝座前（来4:16）。这些警戒还敦促他们不要背道——即践踏神的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常（来10:29）。

 

这些警戒经文应该被看成类比于信福音的初始呼召。笃信改革宗救恩论的人们，将救恩理解为神的拣选行动。尽管如此，他们并没有把神用来呼召罪人相信耶稣的手段丢在一边。[86]虽然神根据祂拣选的旨意，决定祂要怜悯谁（罗9:11-18），并预定他们藉着耶稣基督得儿子的名分（弗1:5），但除非福音的好消息传给他们，否则选民也无法求告和相信祂（罗10:14）。有人可能会反对说，如果神的选民一定会信，那么呼召人相信就毫无意义也没有必要。然而，劝勉罪人相信耶稣，正是使徒们所做的事。他们并没有呼吁他们的听众确认自己是不是选民，而是呼吁他们为罪悔改、信靠基督（例如徒2:38，3:19-20，10:43，13:38-39，16:31）。[87]神在创立世界以前的拣选旨意，并没有废掉罪人必须信耶稣而得救的要求。保罗主张，神所预定的人，祂应许要召来，使其称义，并得荣耀（罗 8:30），但福音必须被传讲，人才能得救（林前9:16-23）。“信是得救的一个条件，但神借祂恩典已经应许在祂选民的生命里实现这一条件。……听见的人必须相信和悔改才能得救，他们被急迫地呼吁作出回应。”[88]

 

关于警戒经文的“救恩手段观”，也应以同样的方式理解。史瑞纳解释说：

 

正如神应许将信心赐给祂的选民，祂也已应许祂的选民会坚忍到底，这样的应许并没有削弱坚忍的需要。坚忍的呼吁和信福音的初始呼召，都是得救所必须满足的条件，但在这两种情况下，神都赐恩典，使这些条件必在属祂的人身上实现。神必赐下坚忍，这一点并没有取消持守信心的道德紧迫性；正如神必赐选民信心，这一点并没有减轻信靠的需要。[89]

 

“把这些警戒说成是……矫揉造作（既然没有人会背道），就像是把信心的呼召说成是装模作样（既然一切选民必会相信）。”[90]因此可见在信徒必会留心听从警戒的前提下发出警戒，并不比在选民必会得救的前提下宣讲福音更加多余。呼召人相信和呼召人在信心里坚忍，都是神用来拯救祂自己子民的手段。[91]

 

现在来考察另一个类比，是一个关乎耶稣的类比。根据希伯来书，祂因受苦难而在大祭司职分上得以完全（来2:10），这苦难包括经历人所受的方方面面的试探（2:18，4:15）。祂向着能救祂免死的那一位流泪祷告（5:7）。祂因所受的苦难学了顺从，得以完全，成了永远得救的根源（5:8-9）。虽然祂受到了拒绝神旨意的试探，但祂的宣告是：“神啊，我来了，为要照你的旨意行”（10:7）。然而，作者向我们肯定，耶稣没有罪（4:15），祂圣洁、无邪恶、无玷污（7:26）。那么，祂在道德上的完全，会不会让祂所受的试探变为空洞没有意义呢？如果耶稣受了苦，受到了违背神的真实试探，岂不必然意味着祂有违背神的可能性吗？根据希伯来书，显然不是这样。将这些警戒解释为救恩手段的巴文克坚持认为：

 

从圣经的劝诫中推断出全然丧失恩典的可能性，是完全错误的。这一结论并不合法，这就好比在基督的例子中，根据祂受试探推断出祂有可能犯罪一样。结果的确定性并没有使手段变得多余，而是在神的旨意中与手段不可分割地联系在一起。[92]

 

耶稣不可能犯罪，然而祂所受的试探是真实的，并且有目的，为要使祂成为慈悲忠信的大祭司，为百姓献上挽回祭（2:17）。警告和劝诫的目的是“呼吁人思考行为的后果”，[93]因此，它们不是在“让我们面对不确定的将来，不是在说我们可能灭亡；它们乃是在提醒我们，免得我们灭亡，它们是在警戒我们：若我们不留心听从神在福音中的呼召，就必灭亡。”[94]虽然信徒是新约应许的承受者，并得着永远的完全（10:14），但他们会受到背道的试探，因此希伯来书的作者劝诫他们要坚守。这些警戒并不意味着他们有背道的可能，然而这些劝诫确实在他们的生命中效力于一个真实的目的：促使他们思量拒绝基督所献之祭的悲惨结局，在殷勤中忍耐，叫他们“能不致漠然，而是效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”（6:12，作者自译）。

 

结论

 

针对希伯来书的警戒经文，某些圣约神学家辩称，新约包括未被拣选的圣约成员，他们会背道。然而，我认为他们的解释在解经上并不令人满意，而“救恩手段观”则是对这些警戒的更可行的解读。因此，“新约共同体本质上是一个混合共同体”的这种观点并没有被圣经中的警戒所证实。

 

最后，我引用过去一些神学家（包括婴儿洗派与浸礼派）关于圣经中的警戒在信徒生命中扮演救恩手段之角色的阐述，来一锤定音。[95]

 

巴文克：因此，圣经对信徒的上述一切劝诫和威胁，并不能丝毫否定圣徒的坚忍这一教义。这些劝诫和威胁毋宁说是神自己通过信徒确认祂的应许和恩赐的方式，它们是在人的生命中实现坚忍的手段。[96]

 

伯克富：（警戒）并不说明任何一个听众会背道，而仅仅说明为了避免他们犯这种罪而运用这些手段乃是必要的。[97]

 

博爱思：神话语的警戒也是达到同一（拯救）目的的手段，它们意味着基督徒发奋的重要性、努力的价值和危险的可能性。……我们所认为的教义，并不以为信徒只通过自己就蒙保守并得以坚忍到底。他乃是被神保守，而不是靠他自己的能力。实现这一目标的手段之一是，他被警戒有危险……这样他可以与神合作，好叫他不仅蒙保守，而且在神所赐的生命里坚忍到底。[98]

 

达布尼：人不（背道）的确定性，并不是出于重生之心的力量，而是出于神有关信徒的隐秘不变的旨意。祂向着信徒并在信徒里实行这一旨意，乃是通过与受造物之自由运作相一致的道德手段。这些合宜的动因，正是包括了这些对危险的警戒和对背道的有益恐惧。[99]

 

贺智：神告诉选民如果背道就会灭亡，以阻止他们背道。[100]

 

欧文：如果我们在基督里，神把我们灵魂的生命赐给了我们，并在祂的约中负起了保守他们的责任；即便如此，我们仍要说，从祂设立的手段的角度来讲，当风暴和考验出现时，除非我们运用我们的勤勉努力，否则“我们不能得救”。因此，有许多警戒给了我们……我们应该留心提防背道与离弃。[101]

 

宾克：我们重申，如果我们说真正的基督徒不需要这样的警戒（既然他们不可能犯那罪）乃是无视神自己在祂预定之目的与达致目的之手段间建立的联系。神预定祂子民最终得着天堂里的永远福乐，而达致这一目的的手段之一是，他们留心神针对那会阻碍他们上天堂的事物所发出的严肃警戒。[102]

 

司布真：神保守他的儿女不致背道，但祂是通过使用各种手段来保守他们。其中一种就是通过律法的恐吓向他们显明，如果他们背道则会发生什么。若有一个很深的悬崖，保护人不掉下去的最好方法是什么呢？就是告诉他，如果他这样做，必定会被摔得粉碎。……所以神说：“我的孩子，如果你掉下悬崖，你就会被摔得粉碎。”这个孩子会怎么做呢？他说：“父啊，求你保护我，扶持我，我便得救。（译注：诗119:117 [译自KJV版圣经]）”这使信徒更倚赖神，生出神圣的畏惧和谨慎，因为他知道，如果他背道，他就不能恢复了。他站在离那深渊甚远的地方，因为他知道，如果他掉进去，他就没有救恩了。[103]

 

作者简介：

克里斯托弗·W·考恩(Christopher W. Cowan)，美南浸信会博士，B&H出版集团Bibles and Reference Books系列图书的编辑。

 

[1] 本文出自Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies （TN: B&H Academic, 2016）, 189–213。承蒙授权翻译转载，特此致谢！——编者注

[2] 虽然学者们对每段警戒具体的起止开始和结束的位置有不同意见，但他们一般都同意将这五段经文的某些部分视为警戒: 来2:1-4，3:12-4:13，6:4-8，10:26-31，12:12-29。

[3] Craig R. Koester, Hebrews (New York: Doubleday, 2001), 23，25.

[4] 例如Clark H. Pinnock,“From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology,”The Grace of God and the Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany, 1989), 17; Scot McKnight,“Why I Kissed Calvinism Goodbye,”2014年5月8日存取, http://www.patheos.com/blogs/jesuscreed/2006/08/29/why-i-kissed-calvinism-good-bye。

[5] 专论这些警戒经文的一些学术成果，见克里斯托弗·考恩著作中的引文，“‘Confident of Better Things’: Assurance of Salvation in the Letter to the Hebrews”（博士论文, 美南浸信会神学院, 2012）, 1–2n4。

[6] Jeffrey D. Niell,“The Newness of the New Covenant,”The Case for Covenantal Infant Baptism, ed. Gregg Strawbridge (Phillipsburg, NJ: P&R, 2003), 132–33.

[7] Gregg Strawbridge,“The Polemics of Anabaptism from the Reformation Onward,”The Case for Covenantal Infant Baptism, 280–81.

[8] Strawbridge,“The Polemics of Anabaptism from the Reformation Onward,” 281.

[9] Richard L. Pratt Jr.,“Infant Baptism in the New Covenant,”The Case for Covenantal Infant Baptism, 158–61.

[10] Pratt Jr.,“Infant Baptism in the New Covenant,”169.

[11] Pratt Jr.,“Infant Baptism in the New Covenant,”169–73.

[12] Douglas Wilson, To a Thousand Generations (Moscow, ID: Canon, 1996), 34–35.

[13] Wilson, To a Thousand Generations, 34.

[14] Wilson, To a Thousand Generations, 35. 威尔逊引用希3:19-4:1、11，10:28-29, 然后也针对保罗书信中的警戒经文。（35–37页）

[15] Sinclair B. Ferguson,“Infant Baptism View,”Baptism: Three Views, ed. David F. Wright (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), 99.

[16] Ferguson,“Infant Baptism View,” n41.

[17] Michael S. Horton,“A Classical Calvinist View,”Four Views on Eternal Security, ed. J. Matthew Pinson (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 36.

[18] Horton,“A Classical Calvinist View,”37.

[19] Michael Horton, The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 683、778.

[20] Michael Horton, God of Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker, 2006), 185.

[21] Rich Lusk，“Staying Saved: Hebrews 6:4-8 Revisited，”16，2014年5月8日读取，http://trinity-pres.net/essays/Staying_Saved.pdf。

[22] Rich Lusk,“New Life and Apostasy: Hebrews 6:4-8 as Test Case,”The Federal Vision, ed. Steve Wilkins and Duane Garner (Monroe, LA: Athanasius, 2004), 271–73.

[23] Lusk,“Staying Saved,”24.

[24] Lusk,“New Life and Apostasy,”277.

[25] Lusk,“Staying Saved,”20.

[26] Lusk,“New Life and Apostasy,”286.

[27] Lusk,“Staying Saved,”15.

[28] Lusk, “New Life and Apostasy,”287–88.道格拉斯·威尔逊似乎也表达了相似的观点，见Douglas Wilson，“Reformed”Is Not Enough: Recovering the Objectivity of the Covenant (Moscow, ID: Canon, 2002), 132。

[29] Martin Emmrich,“Hebrews 6:4–6—Again! (A Pneumatological Inquiry),”WTJ (2003): 83–87。在埃姆里希之前的其他解释者对希伯来书中警戒的旧约背景也有类似的主张, 尽管他们对希伯来书 6:4-8 中描述的那些警戒的解释与他不同。例如见G. H. Lang, The Epistle to the Hebrews (London: Paternoster, 1951), 98–103; Noel Weeks,“Admonition and Error in Hebrews,” WTJ 39 (1976): 72–80; Dave Mathewson, “Reading Heb 6:4–6 in Light of the Old Testament,” WTJ 61 (1999): 209–25。

[30] Emmrich,“Hebrews 6:4-6—Again!,”89 .

[31] Emmrich,“Hebrews 6:4-6—Again!,”89 .

[32] Emmrich,“Hebrews 6:4-6—Again!,”89n27.

[33] Emmrich,“Hebrews 6:4-6—Again!,”90.

[34] Emmrich,“Hebrews 6:4-6—Again!,”90.关于他的讨论，见90–94。

[35] Emmrich,“Hebrews 6:4-6—Again!,”94.

[36] 大卫·彼得森（Divid Peterson）：“动词 hagiazein……在希伯来书中一直被用来描述信徒通过基督的死得以成圣。我们已经决定性地、明确地被洁净和成圣了”（Possessed by God: A New Testament Theology of Sanctification and Holiness [Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995], 74）。

[37] 韦恩·格鲁登是主张这一观点的浸礼派解释者，见“Perseverance of the Saints: A Case Study from Hebrews 6:4-6 and the Other Warning Passages in Hebrews，”The Grace of God, the Bondage of the Will: Historical and Theological Perspectives on Calvinism, ed. T. R. Schreiner and B. A. Ware (Grand Rapids: Baker, 1995)，133–82。关于我对格鲁登和其他持有“假信徒观”者的评论，见考恩,“Confident of Better Things，”175–99。

[38] 七十士译本和新约里，关于动词ἀφίστημι在“‘背道’离弃神”这一含义上的用法，见 Heinrich Schlier, “ἀφίστημι, et al.,” TDNT, 1:512–13; Ulrich Kellermann, “ἀφίστημι,” EDNT, 1:183。

[39] 我使用“背道”一词是指: 一个曾是约中（无论是在旧约中还是在新约中）成员的人从约中离开的行为。正如此后显明的, 我认为，基于新约作者所论及的新约的本质, 新约成员不可能真正背道。因此, 那些形式上附属于新约共同体，随后又背离信仰的人，经历的是外在现象上的背道。他们是约翰一书2:19的实例，表明他们从来就不是实际的（耶31:31-34的应许在其身上实现的）新约成员。

[40] Lusk,“Staying Saved,”16–18.

[41] D. A. Carson,“Reflections on Christian Assurance,”WTJ 54 (1992): 11–12.

[42] Thomas R. Schreiner, Run to Win the Prize: Perseverance in the New Testament (Nottingham, UK: Apollos, 2009), 93–94.

[43] 见Emmrich，“Hebrews 6:4-6—Again!，”89。埃姆里希的结论留意到了他的解释与保罗的见证并不一致。埃姆里希指出，如果自己的结论是正确的，那么希伯来书作者的“赏罚性的圣灵论”就“与从保罗书信中所知的不同，后者没有迹象表明报应有别，更没有迹象表明人会不可挽回地失去圣灵的同在”（95页）。

[44] Thomas R. Schreiner and Ardel B. Caneday,The Race Set Before Us: A Biblical Theology of Perseverance and Assurance (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001); Schreiner, Run to Win the Prize; Schreiner,“Perseverance and Assurance: A Survey and Proposal”SBJT 2 (Spring 1998): 32–63; Schreiner,“Warning and Assurance: Run the Race to the End,” The Perfect Saviour: Key Themes in Hebrews, ed. Jonathan Griffiths (Nottingham, UK: InterVarsity, 2012), 89–106.

[45] Schreiner,“Perseverance and Assurance,”52.

[46] Schreiner,“Perseverance and Assurance,”55.

[47] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 14.

[48] 伯寇伟倡导这一解释，见G. C. Berkouwer, Faith and Perseverance, trans. Robert D. Knudsen (Grand Rapids: Eerdmans, 1958)。对所列出的其他解释者著作的片段的引用，见考恩的附录，“Confident of Better Things,”234–42。

[49] Schreiner, Run to Win the Prize, 15–23.

[50] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 47.

[51] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us,199.

[52] 关于希伯来书中的末世论的当下和将来的维度，例如见C. K. Barrett,“The Eschatology of the Epistle to the Hebrews,”The Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), 363–93; A. T. Lincoln,“Sabbath, Rest, and Eschatology in the New Testament,” From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation, ed. D. A. Carson (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 197–220; Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 76–77; Koester, Hebrews, 100–04。

[53] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 143–44.

[54] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 46–86.

[55] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us,89.

[56] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 100–41.

[57] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 40–43.

[58] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 40.

[59] 见史瑞纳著作中对新约中的警戒的查考，Schreiner，Run to Win the Prize，27–50；Schreiner and Caneday，The Race Set Before Us，147–204。

[60] Schreiner, Run to Win the Prize, 50.

[61] 针对那些将警戒视为回顾性的人的评论, 见Schreiner and Caneday，The Race Set Before Us，198–99。

[62] Schreiner, Run to Win the Prize, 50.

[63] Schreiner,“Perseverance and Assurance,”53.

[64] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 16.

[65] 对希伯来书中促进救恩确据的文本和主题的分析，见Cowan，“Confident of Better Things，”第2、3章。

[66] Ellingworth, Hebrews, 75. B. F. 威斯科特（B. F. Westcott）辩称，希伯来书6:4-6中背道的条件并未被满足（The Epistle to the Hebrews, 3rd ed. [New York: Macmillan and Co., 1920], 167）。布斯特·范宁（Buist M. Fanning）称读者可能处于危险的边缘，但他们并未迈出这些警戒中描述的可怕的一步。作者将这种失败描述为“潜在的而不是实际的”（“A Classical Reformed View,”Four Views on the Warning Passages in Hebrews [Grand Rapids: Kregel, 2007]，206）。虽然斯科特·麦克奈特（Scot McKnight）相信10:25主张一些人“已经离弃了基督信仰”（“The Warning Passages of Hebrews: A Formal Analysis and Theological Conclusions,”TrinJ 13 NS [1992]: 42），范宁则将其看作“令人担忧的先兆，昏睡的迹象（对此作者在5:11中确实发出了责备），而不是实际‘离弃’的信号”（同上，181n17）。威廉·L·莱恩（William L. Lane）称10:25“是那些将自己从教会中分离出来的人背道的前奏”。（Hebrews 9–13, WBC [Dallas, TX: Word, 1991]，290， [强调标记是本文另加的]）。10:26开头引出句子的γάρ（“for”）表明它与10:25有关。P. T. 奥布赖（P. T. O’Brien）主张，26节针对背道的警戒，“这意味着那些故意和坚持离弃基督徒团契的人落在……离弃主本身的危险中!”（The Letter to the Hebrews, PNTC [Grand Rapids: Eerdmans, 2010], 371）。

[67] Schreiner, Run to Win the Prize, 112.

[68] Cowan,“Confident of Better Things,”chap. 2 (“Perfection and the New Covenant Promises”).

[69] 对6:9-20的讨论，见同上，第3章（“The Author’s Confidence, God’s Oath, and the Believer’s Hope: Hebrews 6:9-20”）。

[70] 史瑞纳和卡内迪将彼得的罪特别描述为“令人厌恶”和“严重”的（The Race Set Before Us, 241–42）。“在（新约中的）任何地方都没有容忍罪或视之为小事。另一方面，作者并没有因为教会中存在的罪而得出结论认为领受者是不信之人。……当然，在信徒的生命里没有可以为罪存留的空间或借口，但这里也暗含了一种认识：信徒并不在罪的领域之外，也还没有完全征服罪。”（Schreiner, Run to Win the Prize, 58–59）

[71] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 40.

[72] 为了回答真正背道之人具备哪些特征这一问题, 史瑞纳和卡内迪考虑了那些的确是回顾性的其他新约经文, 如太7:21-23；林前11:19；提后2:18；约一2:19（见Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 214-44; Schreiner, Run to Win the Prize, 108–16)。论到约一2:19，史瑞纳写道：“警戒经文所没有的回溯性的视角，在这里有。没有一个真正的选民会离弃, 因为那些背道的人显出来是从未真正得救的人”（Schreiner, Run to Win the Prize, 109）。

[73] Schreiner, Run to Win the Prize, 97.

[74] Joseph C. Dillow, The Reign of the Servant Kings: A Study of Eternal Security and the Final Significance of Man, 2nd ed. (Miami Springs, FL: Schoettle, 1992), 224.

[75] Horton,“A Classical Calvinist View,”36.

[76] Lusk,“Staying Saved,”14.

[77] “假想警戒观”的倡导者包括如Thomas Hewitt，The Epistle to the Hebrews: An Introduction and Commentary, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 108; Homer A. Kent Jr., The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Baker, 1972), 113。关于“假想警戒观”和“救恩手段观”的区别的讨论, 见Cowan,“Confident of Better Things,” 217–18。

[78] Schreiner, Run to Win the Prize, 97.

[79] Berkouwer, Faith and Perseverance, 110–11.

[80] 见使徒行传 27 的讨论，Robert L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (1878; repr., Grand Rapids: Zondervan, 1971), 697; Louis Berkhof, Systematic Theology, 3rd rev. and enlarged ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1946), 107; Herman Bavinck, Holy Spirit, Church and New Creation, vol. 4 of Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 2008), 267–68; Charles Hodge, 1 Corinthians (Wheaton, IL: Crossway, 1995), 144; Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 209–12; Schreiner, Run to Win the Prize, 97–99。

[81] D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in Tension (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1994). 卡森将这一张力应用到许多语境中, 包括祷告（A Call to Spiritual Reformation: Priorities from Paul and His Prayers [Grand Rapids: Baker, 1992], 145–66）与受苦（How Long O Lord? Reflections on Suffering and Evil, 2nd ed. [Grand Rapids: Baker, 2006], 177–203）。

[82] 卡森是这样阐述这两方面真理的: “1）神有绝对的主权, 但他的主权在圣经中从未用于减轻人类的责任。2）人是要承担责任的受造者——也就是说, 他们选择, 他们相信, 他们悖逆, 他们回应, 而他们的选择有道德上的意义；但人的责任在圣经中从未用于削弱神的主权或使神处于绝对偶然的层面。”（A Call to Spiritual Reformation, 148）

[83] Carson, A Call to Spiritual Reformation, 160–61.

[84] Carson, A Call to Spiritual Reformation, 164.

[85] Berkouwer, Faith and Perseverance, 97.

[86] Schreiner, Run to Win the Prize, 106.

[87] Schreiner, Run to Win the Prize, 105–07.

[88] Schreiner, Run to Win the Prize, 106.

[89] Schreiner, Run to Win the Prize, 106–07.

[90] Schreiner,“Perseverance and Assurance,”55.

[91] Schreiner, Run to Win the Prize, 107.

[92] Bavinck, Holy Spirit, Church and New Creation, 267–68.

[93] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 207.

[94] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, 208.

[95] 关于这些引文的扩充版本，以及对其他作者的引文，见考恩的附录，“Confident of Better Things,”234–42。

[96] Bavinck, Holy Spirit, Church and New Creation, 267–68.

[97] Berkhof, Systematic Theology, 548.

[98] James P. Boyce, Abstract of Systematic Theology (Cape Coral, FL: Founders, 2006), 433.

[99] Dabney, Lectures in Systematic Theology, 697.

[100] Hodge, 1 Corinthians, 144.

[101] John Owen, An Exposition of the Epistle to the Hebrews with Preliminary Exercitations, ed. William H. Goold (Carlisle, PA: The Banner of Truth Trust, 1991), 4:157–58.

[102] Arthur W. Pink, An Exposition of the Sermon on the Mount (Grand Rapids: Baker, 1953), 616.

[103] Charles Spurgeon,“Final Perseverance,” The New Park Street Pulpit，2012年8月12日读取， http://www.spurgeon.org/sermons/0075.htm。