从旧约和创世记 15:1-6 传讲基督

文/托马斯·史瑞纳（Thomas R. Schreiner）  译/尘觌   校/和卫

 

前言

 

如何从旧约传讲基督，对宣讲福音的人来说至关重要。而究竟什么方法最好，牧者们的看法则各不相同。我很感激丹·布洛克（Dan Block）、埃利奥特·约翰逊（Elliott Johnson）和溥伟恩（Vern Poythress），他们在各自的文章中仔细探讨了这个问题。布洛克和约翰逊合宜且郑重地强调，解经者必须根据旧约背景和历史视野来解释旧约经文。布洛克警告说，解经时肤浅地诉诸寓言或预表是危险的，终会使我们以破坏旧约经文在其历史背景下的完整性的方式将基督读进旧约里。布洛克认为，我们传讲时应该是“以基督为目的”，而不是“以基督为中心”。在许多方面，约翰逊的方法与布洛克非常相似，他提醒我们，在解释旧约经文时要注意上帝的应许的作用。溥伟恩的方法则很不一样，他强调我们可以通过多种方式来运用旧约经文。与布洛克不同，溥伟恩将自己的方法称为“以基督为中心”。然而，无论在术语上使用“以基督为目的”，还是“以基督为中心”，都不重要。关键在于我们用这些术语来表达什么含义；此外，这些术语自身的定义也迥异。

 

下文中，我会与布洛克、约翰逊和溥伟恩三位作者的观点互动，探讨如何从旧约传讲基督，我也会思考人类作者与神圣作者的角色、圣经叙事的脉络、预表论，以及应该如何解释创世记15:1-6。

 

人类作者与神圣作者

 

正如我在上文指出，布洛克和约翰逊提醒我们，要注意人类作者以及在相关历史背景下解释经文的重要性。关注历史背景以及人类作者的意图，能让我们避免过于随意和罔顾历史的解读，避免造作和怪异的寓意解经，也避免诉诸缺乏根据的预表论。但另一方面，布洛克和约翰逊并没有对圣经的“神圣作者”这一概念加以考虑或与其互动。在这方面，溥伟恩的贡献则更为完整，也更令人信服。

 

当涉及到神圣作者时，人们担心的是，这会让经文脱离历史背景和最初作者的意图。然而，若人类作者和神圣作者的意图之间是默契的（正如我所提议的），并且神圣作者的意图总是能通过正确的正典阅读方法而得出，那么这种担心就不存在了。我们在读经时必须记住，圣经与其它任何书不同，它既是人写的，也是上帝写的（参彼后1:21，“人……说出上帝的话来”）。假如历史批判法像解释其他书籍一样诠释圣经，认为圣经只是人类的产物，那么这一方法便存在缺陷，也是看低了基督教。此外，这样做时，历史批判法也实际上否认了圣经对其自身的宣告（提后3:16-17）。

 

那么，认为圣经同时有人类作者和神圣作者，有圣经根据吗？首先，彼得前书1:10-12 明确指出，旧约先知并不完全理解他们自己所说的预言，而这种情况不足为奇，因为他们在提说未来预言的成就。他们言说的事在将来回头看会更清楚，这是十分合理的。从某些方面讲，这就像一本推理小说，当读者回头再看时，会更清楚地理解故事中早前的事件和人物说话的意义。

 

以赛亚书中关于耶和华的仆人的伟大预言（赛52:13-53:12）便是一个很好的例子。以赛亚书明确地称这仆人为以色列（赛41:8-9，42:19，44:1-2、21，45:4，48:20），并且，这仆人要将雅各和以色列带回耶和华面前（赛49:5）；实际上，祂要为以色列的罪孽和不义受苦，被主击打（赛53:5-6、11-12）。但是，以色列怎能恢复以色列？以色列怎能为自己的罪孽赎罪？以赛亚书中的仆人既被称为以色列，又不同于以色列。以赛亚完全理解自己所写的内容吗？这一点是存疑的。实际上，当耶稣在多个场合向门徒解释自己将要受苦时，他们也是困惑和迷茫的（参可8:31-38，9:30-37，10:32-45）。只有在拿撒勒人耶稣受苦、死亡，并从死里复活之后，当时的门徒和后来的基督徒们才明白了以赛亚书53章中预言的含义。没有证据表明，有人在耶稣传道的大事件发生前就明白预言的含义。在基督身上所成就的事，跟以赛亚原本所写的矛盾吗？当然没有！回过头来，我们看到了耶和华的仆人为祂子民受苦的经文根据，因此便显明了原始的预言和在基督里的成就之间，存在一脉相承的关系。

 

圣经和圣约的叙事脉络

 

圣经是一个宏大的故事，从创世记一直记载到启示录。因此，任何良好的读经方式，都会在阅读任何特定部分时考虑到整个故事。阅读小说时，老练的读者会意识到，只有当他们把故事作为一个整体来理解时，才能把握住叙事中特定部分的意义。例如，在托尔斯泰的伟大小说《安娜·卡列尼娜》中，只有当我们在小说结尾处读到安娜自杀时，才能理解她在故事一开始的出轨意味着什么。连续地阅读，才能读懂一个好的故事。约翰逊着重、恰当地强调了应许和成就的主题。阅读圣经故事时，必须将其看作是正在展开的、连续的故事，否则读者必会误入歧途。在此，布洛克和约翰逊提醒我们，在历史背景下阅读经文，是非常重要的。

 

溥伟恩也同意，应该根据圣经的时间轴，即从救赎历史的角度读经。换言之，我们应该从“盟约”的角度读经，因为圣经故事是通过上帝和祂百姓所立的约来展开的[2]。在此，我们会想到上帝和亚当、挪亚、亚伯拉罕、以色列、大卫所立的约，以及新约。在根据圣经叙事脉络读经时，必须要始终考虑故事发生的时代背景。在上帝对祂百姓及祂所造宇宙之计划的成就过程中，各个盟约代表关键的标志或进展。因此，我们应该从前到后读圣经；而这样做时，必须要始终考虑自己在故事发展过程中身处何处。例如，为要成就亚伯拉罕的应许，需要通过大卫之子，藉着一个君王；尽管这在叙事之初就有暗示，但只有在大卫之约中才变得清楚。

 

在此，我们或许要与布洛克就弥赛亚或基督之应许的内容进行简要互动。他指出，圣经中只有几处提到受膏者和基督的临到，他说得没错。但另一方面，耶和华在大卫之约中，保证大卫的王朝必永不断绝，大卫的后裔将永远掌权（撒下7；代上17；诗89，132）。这里提醒我们，使用词汇研究方法对于发现旧约中的主题是不足的，因为如果我们局限于“基督”这个词，就看不到旧约中遍布着对将要来的王的应许。很多经文都在预告，有一位王要来，祂要成就对大卫的应许，并作王统治以色列（参诗2:4-12，110:1；赛9:2-7；耶23:5-6，30:9，33:15-22、26；结34:23-24，37:24-25；何3:5；摩9:11）。我们在学术研究中常被告诫，那些只依靠词汇研究的人，可能看不到一个概念或指涉。仔细阅读旧约就会发现，从大卫一族中要出来的君王，在叙事中扮演了重要角色。

 

我向来建议，我们需要根据圣经的叙事脉络，从前往后读经，因为救赎故事是照着盟约发展而逐步展开的。然而，若只是单纯地从前往后读，是不够的，布洛克和约翰逊在这方面的讨论也不够全面。我们也需要从后往前读圣经的叙事。在此，就需要再次提到圣经的神圣作者这一概念。的确，我们必须把圣经当作渐渐展开的故事，从盟约的角度来读，但只有在读完整个故事后，我们才能更好地理解这个故事。比如，当我们读诗篇110:1时，我们看到耶和华对大卫的主说话；而这位大卫的主，祂将坐在上帝的右边，直等祂的仇敌作祂的脚凳。在该诗篇本身可见，有一位超越大卫的人要来，但这个应许有点模糊，就像我不戴眼镜时的视力一样。但现在，耶稣已经临到，祂是复活掌权的弥赛亚，我们能清楚地看到，祂就是我们在诗篇110:1中所读内容的成就。换句话说，从后往前读经，有助于我们比大卫在最初写下诗篇110:1时更好地理解这经文。作为传道人，我们必须既要从前往后，又要从后往前解释每一段旧约经文。我们也要根据历史背景和圣经整体叙事脉络，仔细解释经文。我们不仅是根据救赎历史叙事脉络读经，也是照着正典读经，因为圣经有一位神圣的作者[3]。

 

溥伟恩肯定同意我所说的话，我认为我们的意见一致。不过，我还是担心他对多样性的强调不够清晰，可能会让学生感到困惑。我认为，如果溥伟恩能更清楚地解释如何从旧约传讲基督，而不是强调达成的方法有很多，会更有益处。学生需要看到解经的根据和界限。溥伟恩的文章似乎对那些熟悉圣经叙事脉络，且有宣讲上帝全部计划之经验的传道人最有益处。他并没有就如何从旧约传讲基督提供多少建议，人们虽被他丰富的思想所震撼，但却看不到这么做的架构、过程和依据。

 

预表论

 

无论是“以基督为中心”的讲道，还是“以基督为目的”的讲道，都必须运用预表。解经时要考虑人类作者和神圣作者，要考虑按着盟约发展的圣经叙事脉络，以及要考虑预表，这些都是表达同一观点的不同方式。阅读经文时，必须从救赎历史发展的角度将经文看作整体结构的一部分。然而，我在这里没有足够的空间为预表论作详细的辩护和定义。正如我们在“基督”一词中所看到的，预表的概念决不能局限于“预表”一词本身。新约作者们在事件（如出埃及）、制度（如会幕和祭司体系）和人物（如大卫和麦基洗德）中都看到了预表。这里，预表被定义成是救赎历史中的事件、制度和人物的对应关系或模式。这种对应关系不只是回顾性的，而且还具有前瞻性，因为它们从起初就是上帝的意图，是耶和华从起初就预言和定规了的结局（赛46:9-11）。同时，预表中存在着一种“上升”，使得成就本身比预表更大[4]。

 

学者们争论预表和寓言的区别，也争论哪些预表之后的根据更充分。这种争论，甚至是就其中模糊细节的辩论，并不意味着预表可以很随意。我们必须追问，一种对应关系或者一个预表是否有历史支撑及经文根据？预表论中的一个首要例子是出埃及事件，即耶和华将以色列从埃及为奴之家拯救出来。如果我对布洛克的理解准确的话，他似乎认为出埃及事件不能被当成预表，因为它是物质上而不是灵性上的拯救。从某种程度上讲，这完全正确，因为以色列在出埃及时的确是从被埃及奴役的状态中得到释放。另一方面，如果我们把以色列得自由一事，与他们从罪中得释放的概念割裂开来，上帝的审判就会变得专断和随意。上帝在对埃及人所降的灾中表达祂的忿怒，不是要表明祂无缘无故地以审判彰显自己的能力。耶和华通过降灾、击杀他们的长子审判埃及，这乃是因为他们的罪，甚至法老自己也承认这一点（出9:27），而法老的心地刚硬、拒绝听从，也表明了他的罪（出7:3-4、14，8:32，9:7，34-35）。事实上，埃及人不认识耶和华，这也见证了他们的罪（出7:5，9:14）。因此，主所降的灾，代表了祂因埃及的罪而施行的公义审判（出7:4）。

 

同时，以色列人却从埃及被释放、蒙救赎，之所以如此，是因为他们把血涂在自己的房门上。逾越节，以色列人中长子得救，标志着整个民族得救；如果以色列人离开了埃及，他们的一切长子却都死了，他们就不会觉得这是一次伟大的拯救！无疑，是房屋上的血使得以色列人免受耶和华的“审判”和可怕的灾殃，耶和华确保会将这些灾殃降于房屋上没有血的人（出12:12-13）。以色列人必须在他们的门框上涂血，否则耶和华就会像审判埃及人那样除灭他们的长子。出埃及记揭示出，以色列人原本和埃及人一样，要因他们的罪受审判，因此他们需要在门上涂血才能躲避审判。耶和华对埃及的审判和对以色列的拯救，并不是专断随意、反复无常的；两者都因罪而该受审判，但耶和华因祂的约及门框上的赎罪之血怜悯了以色列。

 

布洛克反对说，“罪”和“救赎”这两个词汇仅同时出现过一次。但是，从埃及得解救这件事是否与罪有关，不能只通过考察个别词汇来解决。我们必须把这个故事当作一个整体来考虑，把它当作一个叙事来解释。颇意味深长的是，当以西结反思以色列人出埃及的事件时，把它看作一项拯救他们脱离罪恶的恩典之举。在更广的上下文中查考这段经文会比较有益。

 

那日我向他们起誓，必领他们出埃及地，到我为他们察看的流奶与蜜之地，那地在万国中是有荣耀的。我对他们说：‘你们各人要抛弃眼所喜爱那可憎之物，不可因埃及的偶像玷污自己。我是耶和华你们的神。’他们却悖逆我，不肯听从我，不抛弃他们眼所喜爱那可憎之物，不离弃埃及的偶像。

 

我就说：我要将我的忿怒倾在他们身上，在埃及地向他们成就我怒中所定的。我却为我名的缘故没有这样行，免得我名在他们所住的列国人眼前被亵渎，我领他们出埃及地，在这列国人的眼前将自己向他们显现。这样，我就使他们出埃及地，领他们到旷野。（结20:6-10）

 

可以看出，尽管以色列人拜偶像和犯罪，耶和华还是把他们从埃及地拯救出来，这证实了从埃及得蒙救赎乃是祂的恩典之举，而不仅仅是外在的拯救。

 

一旦沿着上述思路理解出埃及记，我们就会发现保罗有理由认为基督是我们逾越节的羔羊（林前5:7），在基督的受死中可看到比出埃及时更大的拯救。我们还记得，预表有一个特点是“上升”，因此基督所成就的救赎和“出埃及”，比以色列人从埃及得解救时经历的自由更大。这两个事件之间，存在着连续性和不连续性。逾越节的无残疾的羊羔（出12:5），指向 十字架上“无瑕疵、无玷污的羔羊”——基督（彼前1:19）。无罪的那一位、上帝的儿子、以色列的弥赛亚的自愿死亡，肯定比不知自己为何被杀的羊羔的死亡要大。而门框上的血指向一个更大的死亡、牺牲和拯救——耶稣的血洗净我们一切的罪（参约一1:7）。在设立记念自己受死的圣餐时，耶稣自己也做了这种关联，圣餐就是逾越节的晚餐（可14:22-25）。

 

我们还在旧约中发现更多将出埃及理解成指向那个伟大拯救的理由。以色列和犹大都背弃了西奈之约，因他们公然地持续作恶，使得以色列和犹大分别在公元前722年和586年被掳。换句话说，犹大和以色列被掳时，又回到了他们过去在埃及为奴的状况。例如，何西阿将以色列在埃及为奴和被掳亚述作了对比（何11:1-11）。在这个叙事脉络中有很明显的一点：以色列和犹大因他们的罪而被掳。

 

然而，耶和华并没有放弃与祂百姓的盟约，被掳并不是结局。当我们看先知书（在此仅限于以赛亚书）时，新的出埃及或新的拯救这一主题非常普遍。我们看到先知把第一次出埃及作为预表，并预示着第二次出埃及和对这个民族新的拯救。第二次出埃及（从巴比伦出来），在以赛亚书51:11表达得很清楚：“耶和华救赎的民必归回，歌唱来到锡安；永乐必归到他们的头上，他们必得着欢喜快乐，忧愁叹息尽都逃避。”（另参赛40:3-11，42:16，43:2、5-7、16-21，48:20-21，49:6-11）。正如以赛亚清楚表明的，以色列被掳是因为它的罪：“谁将雅各交出当作掳物，将以色列交给抢夺的呢？岂不是耶和华吗？就是我们所得罪的那位。他们不肯遵行祂的道，也不听从祂的训诲。所以，祂将猛烈的怒气和争战的勇力，倾倒在以色列的身上；在他四围如火着起，他还不知道；烧着他，他也不介意。”（赛42:24-25）。以色列的被掳不是一次历史偶然事件，也不能仅仅用强权政治来解释，以色列的罪才是他们被掳的原因（参赛46:8，48:1-2、4，50:1-2，52:3-5，57:3-13，58:1，59:1-15，64:6，65:2-7，66:3-4）。

 

因此，当以赛亚预言会有新的出埃及，以及从被掳中归回的消息时，他清楚地表明这个国家乃是因其罪而被掳，而当其罪得赦免时，就会从被掳中得自由。以色列的罪得赦免，将由耶和华的仆人完成（赛52:13-53:12），祂将受苦、死亡、复活，为要赎以色列的罪孽。被掳归回，即第二次出埃及得以发生，单单是因为以色列藉着耶和华仆人代受刑罚的工作而罪得赦免[5]。新约在提到基督是我们的赎价（可10:45）和我们的救赎者（参罗3:24；弗1:7；西1:13；彼前1:18-19）时，提到了出埃及和新的出埃及的主题，而这样运用出埃及事件并不是没有根据的。我们已经看到，以赛亚和其他先知将出埃及的主题看作国民解放的预表，而新约作者（如彼前2:21-25）宣告耶稣成就了关于耶和华仆人的预言。在以色列从埃及被拯救以及在新的出埃及中所期盼的事，在耶稣的受死和复活中得到完全的成就。

 

如果我们不从以色列出埃及的救赎事件中传扬基督，那么当我们读到以色列出埃及时，我们要传讲什么？我们要传讲以色列很久以前的政治解放吗？但这和今天的我们有什么关系呢？如今耶和华并没有应许我们从仇敌那里得到政治解放，也没有应许我们在此生不会受苦。事实上，我们可能会为福音的缘故受苦，甚至被处死。如果我们不从这些经文中传讲基督并祂钉十字架，那么看起来这段经文仍然是一个历史奇观，除非有人从中传讲解放神学（这是巨大的错误）或成功神学（一个流行的异端）。换一种说法是，如果这个故事不指向基督，那么它便与我们几乎无关。

 

或者，我们来思考一下士师记中的士师和拯救者。在经文的历史意义方面，布洛克的注释是最好的解释之一，我们都很感激他注解经文的洞察力；但他对把关于“士师”（将其描述为“拯救者”更恰当）的说法应用到基督身上存疑。然而，对预表的理解有助于我们从士师记中传讲基督。耶稣与士师记中的拯救者之间肯定有不连续性，正如布洛克在他的注释中的表达——尽管我认为他过分强调了这个主题——士师记中的拯救者因其罪而被玷污，而耶稣没有罪。此外，士师记中的拯救者带来的是外在的暂时解救，而耶稣则是将我们从罪恶里永远拯救出来。士师记中的拯救者帮助以色列人留在他们的地业上，而耶稣也给了我们产业，是新天新地里永存的产业。尽管士师记中的拯救者在物质性层面保护了国家，但我们必须记住，这些拯救者是因以色列的罪而兴起的。在基甸、耶弗他和参孙的时代，以色列人因为他们的罪而受苦，因此在以色列的罪和今天人们的罪之间，存在着预表方面的联系。以色列的罪若没蒙赦免，他们在地上的产业就会被剥夺，而我们的罪若不是因为我们的救主耶稣，我们在天上的产业也会被夺去[6]。

 

我们还必须考虑到士师记在圣经叙事脉络中的地位。在约书亚的带领下，以色列刚刚脱离仇敌得享太平，而且正在所应许给亚伯拉罕的地上。那应许给亚伯拉罕的普世福分（创12:3）也许就在眼前。但我们在士师记中也看到，尽管以色列人身处应许之地，但他们的心却没有转变。在这地上的很多人都不在主里面，他们的内心需要转变，他们需要主所成就的新约的工作（耶31:31-34；结36:26-27）。在拯救者的日子里所发生的事，预见了我们曾谈到的以色列在未来的被掳。事实上，士师记清楚地表明，以色列需要一个君王。在这卷书中，作者反复强调了一个事实：“那时以色列中没有王，各人任意而行。”（士17:6，18:1，19:1，21:25）这个故事并没有结束，随着撒母耳记中相关叙事的展开，我们看到以色列需要一个合耶和华心意的王，这个王不是扫罗，而是大卫。此外，正如上文已经提到过的，在大卫之约中，大卫指向一个将要来的、更伟大的王（参赛9:2-7），因为大卫有瑕疵、有罪恶。我们不能脱离整个故事来读士师记。大卫王乃是基督的预表。以色列需要一位比士师记中任何拯救者都更伟大的救赎者，也需要一位比大卫更伟大的君王。这位君王就是耶稣，祂能用比一切地上士师更彻底的方式将以色列从罪恶中拯救出来

 

如果士师记没有指向耶稣，那么我们今天该如何应用它呢？上帝有没有应许出现拯救者，把我们从政治仇敌手中救出来？当然没有。祂有没有应许，如果我们顺服就会有地上的福分？从某种意义上说有，但我们也在这个邪恶的时代作为寄居者（exiles）受苦，正如彼得所告诉我们的（彼前1:1、17，2:11）。我认为，许多传道人不运用旧约讲道的原因是，他们把自己束缚在最初的历史背景下阅读经文，并且很自然地认为其历史意义对今天的我们没什么可讲的。我不是在贬低上帝过去做的事，但如果以色列在多年前被拯救的日子中已经赢得了胜利，这最终的意义又何在呢？这种胜利对我们今天有何意义？正如我已经说过的，它们肯定不会承诺我们在政治上战胜仇敌，除非有人教导错误的成功神学！我们必须根据圣经的整个叙事脉络解读这个故事，也必须从预表的角度解读拯救者，而这正指向君王。

 

布洛克还反对在马太福音中将约书亚视为基督的预表，他认为这种预表不起作用，因为那位救主是主而不是约书亚。当然，布洛克说得没错，在约书亚记中，重点是耶和华，而不是约书亚。约书亚被提醒，他只是一个仆人，与耶和华军队的元帅形成鲜明的对比（书5:13-15）。然而，当我们读约书亚记时，约书亚显然是以色列战胜迦南人的代理人。人间的代理人都并非无足轻重，何况上帝的代理人。希伯来书的作者认为约书亚这名字和耶稣之间有对应关系（来4:8），因为他们都给上帝的子民带来安息。这是一个预表“上升”的例子：约书亚带来地上的安息，而耶稣带给祂的百姓那天上的安息。既然新约圣经自身看到了约书亚和耶稣之间在预表方面的关系，我们也该这样做。

 

再回到之前那个问题，这个故事对我们如今有什么意义？上帝没有应许我们得迦南地为产业，而且以色列很久以前的政治和宗教财富，与我们如今的生活也没有什么关系。有些人可能会说，我们需要运用像约书亚那样的信心和顺服。然而，是对什么有信心？我们顺服的对象是谁？如果是指对上帝的应许的信心，它们当然都在基督里达到了巅峰（林后1:20），因为上帝没有应许我们得到地上的福分。同样的真理也适用于顺服。我们顺服，为要得着永远的福分，而不仅是暂时的福分，这样的永远福分唯有通过基督才成为我们的。我们又回到了之前的结论。如果不从旧约故事中传讲基督，而只从旧约背景中讲这些故事，那么传道人就不能再从这些故事中传讲什么了；他们会倾向于忽视旧约，而专注于传讲新约。然而，传道人需要根据人类作者和神圣作者，根据圣约的叙事脉络，从预表的角度来传讲旧约。否则，正如我们常看到的，传道人将持续忽视旧约，或只传讲旧约中正面人物的相关信息。诉诸旧约正面人物并没有错，但旧约故事要比这丰富和深刻得多。且前者的危险是道德主义，因为它忽略了恩典的福音。

 

创世记 15:1-6

 

这里的篇幅只够对创世记15:1-6进行最简短的解经。首先，我们需要从圣经的叙事脉络，从耶和华和祂的百姓立约的角度，来读这个故事。耶和华与亚伯拉罕立约，这是祂赐下的恩慈，要解决亚当的罪带来的问题。亚伯拉罕得到了应许的土地、后裔和普遍的福分（创12:1-3）。因亚当堕落而带到世界的诅咒，被上帝应许给亚伯拉罕的福分扭转。罗马书4章和加拉太书3:69的内容，是对创世记15:1-6所记述的补充。在这个意义上，罗马书和加拉太书提供了神圣作者对创世记15章的故事的看法，而上帝的看法是通过作为人类作者的保罗提供的。亚伯拉罕的顺服（参创12:1-3；来11:8）并不是他与上帝关系的根基，因为亚伯拉罕也曾拜过偶像（书24:2），这表明他与耶和华关系的基础是上帝的恩典，而不是亚伯拉罕的行为。

 

在创世记15:1-6，后裔的应许是中心议题，但整个故事的部分意义在于，亚伯拉罕没有能力生出孩子。换句话说，关于后裔的应许，唯独由上帝，也唯独通过恩典才能成就。每当亚伯拉罕看他的生殖器官时，他会想起自己的儿女是来自上帝的恩典，因为割礼是约的记号（创17），上帝应许他作多国之父。在创世记15章，亚伯拉罕因为没有儿女而感到沮丧，他向耶和华抱怨说，他的仆人以利以谢将成为他的后嗣。在一个星光灿烂的夜晚，耶和华把亚伯拉罕带到外面，应许他说，他的后裔要像天上的星星一样不可胜数。亚伯拉罕不能做什么来成就这个应许，但他相信上帝能够并且会成就这个应许，这表明他全然信赖上帝的能力。在同一章（创15）中，耶和华独自经过被切开的肉块，表明这盟约最终将通过上帝的恩典，而不是靠人的力量来成就。在圣经的整体叙事脉络中，我们必须承认，亚伯拉罕之约的成就、亚伯拉罕真正的后裔、真正的以色列，唯独是耶稣基督（加3:16）。即使亚伯拉罕不清楚这应许如何成就，他也把希望放在主所确保的将来的拯救上。

 

保罗在罗马书4章和加拉太书3章都强调，亚伯拉罕得救是因信而不是因行为，是相信而不是努力达成，是安息而不是做工。创世记15章对上帝恩典的强调——耶和华独自经过被劈开的动物——表明，我们与布洛克所持的观点相反，我们不应该把亚伯拉罕的信心理解为他的义。亚伯拉罕的信心被算为义，不是因为他的信心很大，而是因为他信心的对象是耶和华。同样，在罗马书4章，信徒得救的信心也如同亚伯拉罕的信心。我们得蒙拯救，不是因为信心是我们的义，而是因为我们相信耶稣的赎罪之死（罗3:21-26）。保罗告诉我们，亚伯拉罕所信的，是一位叫死人复活、使无变为有的上帝（罗4:17）。相信上帝能叫死人复活，这在耶稣的死和复活中得到了最终的成就（罗4:25）。如今在传讲亚伯拉罕的故事时，我们必须把人们的目光引向基督，就是被钉死在十字架并且复活的主，作为他们相信的对象。上帝如今并没有应许我们会有孩子，如同祂应许亚伯拉罕和撒拉的那样。上帝没有应许我们要承受以色列的地土。上帝没有应许君王会从我们中间而出（创17:6、16）。亚伯拉罕不单单是（尽管确实是）一个信心的榜样，根据圣经中的盟约故事，他的信心指向前方——被钉死在十字架上并复活的主基督，那时他的信心最终得以成全。人们若不从亚伯拉罕的故事中传讲信靠基督，实际上就曲解了这个故事。亚伯拉罕的故事必须既要从前往后，也要从后往前宣讲。最初上帝给亚伯拉罕的应许与在基督里成就的应许之间，存在密切的关系。如果我们没有根据故事的结局、故事的成就方式、圣经的诸约来传讲亚伯拉罕的故事，我们就没有正确传讲这个故事。

 

从旧约传讲基督时，我们要根据历史背景和应许在基督里的成就来解释旧约：既要考虑人类作者，也要考虑神圣作者；既从时间的角度，也从正典的角度；既从历史的角度，也从预表的角度。如此，我们就能从旧约圣经中找到传讲基督的经文依据。

 

[1] 本文选自Thomas R. Schreiner, “Preaching Christ from the Old Testament and from Genesis 15:1-6,” SBJT 22.3 (2018):69–82，2021年9月9日存取，https://equip.sbts.edu/category/publications/journals/journal-of-theology/sbjt-223-fall-2018。承蒙授权转载，特此致谢。——编者注

[2] 尤其见 Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants, 2nd ed. (Wheaton: Crossway, 2018)。比较 Thomas R. Schreiner, Covenant and God’s Purpose of the World (Wheaton: Crossway, 2017)。

[3] 见 Richard Lints, The Fabric of Theology: A Prolegomenon to Evangelical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1993)。

[4] 尤其见 Richard Davidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical TUPOS Structures (Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 2; Berrien Springs, MI: Andrews University, 1981)。

[5] 当然，以色列在耶稣之死前，就已经被掳归回了，但最初的被掳归回指向在基督里的被掳归回这一更大的拯救。

[6] 这里要讲的还有很多，因为我并非主张，在耶稣救我们脱离罪恶后，我们还继续犯罪，生活里没有发生任何相应的改变。