《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/亦文
曾经听到一位传道人说，内地会挑选宣教士的时候，主要看这个人是不是爱主。这样的“历史性总结”，虽然不能说不对，但实在是太过简略了。一方面，这种说法，暗示内地会以外的其他差会不看重宣教士是否爱主；另一方面，也忽略了内地会甄选宣教同工时很多其他标准。内地会作为一个异军突起、迅速成长的差会，其创始人又具传奇般的属灵经历，很多人对它会附加一些理想主义的神秘色彩。但细读比照内地会的文献，读者会逐渐发现，戴德生是一位既拥有活泼灵命又具备务实精神的差会领导人。而这两篇事务性的文章，便是最好的证明。
戴德生的这篇报告，第一听众是众西方差会的在华代表，其内容更多侧重属灵大原则，以及他个人的禾场经验；而施牧师（F. A. Steven）的系列文章，针对的是《亿万华民》的读者，包括北美内地会的支持者和潜在申请人，其内容建立在他身为“内地会人”（CIMer）的切实体会以及与众申请人打交道的经验上，因此也更加具体化。
这两篇文章涉及到不同层面的众多问题，包括神学层面的问题：何为宣教（广义和狭义）？如何确定呼召（圣经启示，个人领受，还是环境因素）？还有教牧层面的问题：什么样的信徒适合海外宣教（品格、体力、脑力、灵力）？谁来确定禾场或宣教站（本人还是他人）？以及技术层面的问题：在没有短宣的年代如何筹划长宣？
内地会的成功故事，借用现代的商业语词，可以说是当时宣教界的“颠覆者”（disruptor）[1]。虽然内地会的出现，并没有“颠覆”传统差会，但是内地会创始人戴德生却“颠覆”了不少差传传统，其中非常重要的一项，便是宣教同工的甄选和培训。施牧师特别提到，内地会的招募并非聘用。在展开讨论之前，笔者需要略微说明一下，传统差会与宣教士的关系，亦非完全的聘用关系。譬如，当有人申请成为宣教士时，较常用的动词是“volunteer”，这一选词强调的是自愿奉献生命，而非今天通常意义上的“无薪义工”。著名的学生志愿海外宣教运动（Student Volunteer Movement for Foreign Missions）便是经典的案例。[2]但另一方面，传统差会（尤其是具有宗派背景的差会），按立并任命宣教士的过程反射了该宗派在母国聘请神职人员（包括男性牧者和女执事）的模式，因此也多少保留了一点聘用性的权利和义务，对宣教士的后勤支持方面具有一定的保障。而内地会作为跨宗派差会，其组织文化更像是较为松散的“宣教团契”。如果说传统差会以宗派为团队的身份认同，内地会则是以“颠覆性”的新理念成为吸引和凝聚同工的力量。内地会既然不能如宗派差会那样保障收入，自然也不能如宗派差会那样保障付薪，因此内地会的宣教士不是端“铁饭碗”的“雇员”（employee）；而是基于同一种理念参与同一个事工的“成员”（member），这种成员身份更能体现同舟共济的团队精神。因此，招募新人的负责人会特别提醒申请人，仔细研读该会的《原则与实践》。十九世纪九十年代的内地会已积累了足够的经验，这些经验证明新同工若不认同内地会理念，便很难长久共事；而内地会团队中不乏在禾场服事一生之久的同工，即便家境丰裕的成员也甘愿放弃原来的生活水准，接受团队的简朴生活，凡此种种皆从侧面反映出，对该会宣教理念的深层认同，正是支持他们至死忠心的因素之一。
在了解了内地会与所属宣教士“颠覆性”的关系基础之后，方可以进一步了解内地会“颠覆性”的招募方针。传统的差会至少在理论上，将西方的教会体制延伸到了禾场：既然宣教士最终将承担植堂牧会、施行圣礼的重任，他们的遴选资格应当与本国神职人员相等。这样的高要求，自然而然地把宣教士人选的范畴缩小到神学生这一精英团体。由于当时女性不能出任神职人员，不能就读神学院，因此也兼带取消了姐妹投身宣教的资格。不仅只有具备按立资格的传道人，才能被赋予宣教士身份；而且其他具备专业技能的同工，不论男女，只能从事技术性的工作（如印刷、行医、护理、教育），属于平信徒（lay worker），不能讲道、布道或牧会，甚至不具备宣教士的头衔。这在很大程度上限制了谁有资格成为宣教士，谁能在禾场做什么事工。在戴、施两位牧师文中，都承认各种分工的重要性，但同时也指出，系统的神学训练和专业培训并不适用于所有人，相对而言，在母国的福音工作才是海外宣教最好的操练，禾场师徒制的实习可以更好地帮助新人踏上正轨。内地会从简从快的原则也适用于对专业资质的态度。戴德生本人，便是没有完成医学学制便前往中国，而他的一个儿子[3]和另一位儿媳[4]也在他的劝说下，分别中途放弃学业，奔赴禾场。这样的抉择，绝不能粗暴地归纳为“反智主义”，而是一方面在“学习语言的最佳年龄”和“过度装备”之间寻求平衡，另一方面也因为中英两国在现代医学方面存在巨大差距——在几乎没有西医的中国内地，只需掌握最基础的常用医学和药理技能，便能在宣教站附设小诊所，达到行医布道的目的。中国内地需要的不是专科专家（specialist），而是什么都会一点的多面手（generalist）。雄辩的口才、过高的学历，到了内地，不仅没有用武之地，甚至可能成为一种负担。内地会的不同之处，不仅在于启用既不具备按立资格，也没有专业文凭的“双重平信徒”加入宣教团队，更在于赋予他们与神职人员（clergy）和专业人士（professional）同样的宣教士身份。打破这种局限之后，每一名宣教同工都同样被赋予了福音布道的职分，挂牌医生也要学习用中文传福音，平信徒也有机会拓荒植堂。这样的用人新政，既是内地会作为一个跨宗派的差会，在当时宗派间壁垒分明的时代背景下，避免与各宗派争夺宣教资源的策略[5]，也使得有资格加入宣教团队的工人大大增长，在禾场开拓事工的机动性全面开花。当然，这并不是说，内地会没有门槛（两篇文中都列出了很多不可谓不高的要求），也并非一成不变。
此外，大部分传统差会，都会要求单身男宣教士候选人先觅偶，再赴华，所以很多宣教士的日程安排是先举行婚礼，再举行差派礼，前往中国的航程，就是新婚夫妇的蜜月。[6]这样做的智慧是减轻男性宣教士的思乡之苦，在异国他乡有贤妻相伴，可以建立家室，生儿育女。但这种模式中的宣教士妻子，通常只是宣教士的家属。愿意嫁给即将远航的宣教士的姐妹，虽然不会像威廉克里的妻子那样抵触海外宣教[7]，但没有正式宣教士的职责和名份，无需系统地学习语言，也不便过多积极地参与事工。在一个“帮你是人情，不帮你是本分”的基调上在华生活；差会既不期待宣教士妻子有什么作为，也不会记念她们的付出，甚至名册上都不会记录她们的名字。内地会的用人政策正好相反：由于该会不强调神学学历和专业学位，很多只受过普通教育的年轻人都具备申请资格，因此大部分内地会的新人都是未婚状态（至多已订婚）。在此基础上，内地会得以规定，未婚新人抵华之初，当以学习语言、适应环境为要务，两年后才能够结婚成家，那时他们便可以一起主理一个宣教站，带领其他单身宣教新人。这种人事制度的“颠覆性”在于：男女宣教同工（即便是已经订婚的一对新人）都需要分别经历同等严格的审核过程，一旦通过，便被赋予同等地位的宣教士身份。这种宣教士的职分贯穿一生，女宣教士结婚生子之后，虽然会有几年时间要分出时间照顾年幼的孩子，但等到孩子满了读书年龄，一家人会把他们送到山东烟台的芝罘学校，让“空巢”女宣教士可以脱身回归福音事工，和丈夫一起“并肩作战”。因为从起初就具备宣教士名分，使她们对于宣教事工的参与，成为名正言顺的正务，而非旁务。在内地会的历史中，不乏丈夫身故之后，妻子仍然留在禾场，持守她当年蒙召赴华的初心，不因丈夫的存留而改变；以至于内地会同工名录中，曾专门列出“寡妇”（widow）一列。[8]笔者在采访一些内地会后人时，好几位很自豪地说：“我的母亲是凭自己的资质被内地会录用的，这件事赋予了她很多的自信。”言下之意，她的母亲并不是靠裙带关系“嫁进”差会的；在女性很少有机会“建功立业”的年代，这是极其不寻常的人事策略。
内地会筛选、培训宣教同工另一个很重要的机制，是其从本部到禾场的“宣教士之家”一条龙体系。传统差会，因为门槛高，入选者少，基本上是分别受训，单独出发，到了禾场，才会住进宣教大院（compound），开始和其他同工的磨合。但是内地会发展到一定规模之后，便在各国的本部设立一个“宣教士之家”，供准宣教士们寄宿六周到两个月的时间。通过观察期的候选人，会“组团”一起赴华，按施牧师文中记载，十九世纪九十年代中期从美国到中国是一个月左右，1876年从英国到中国约为一个半月[9]，在船上的时间也是彼此认识的好机会。到了上海总部和位于安庆、扬州的语言学校，从单一国家来的宣教新人第一次和其他国家的新人，以及来自各国的总部同工，一起同吃同住一段时间。这次“群居”的时间最长，通常要零距离磨合六个月。综上所述，一名宣教士在抵达宣教站之前，要经历三到四次不同的集体生活，适应不同风格的团队协作。这一体制背后很重要的一个因素，是基于内地会跨宗派、跨国界的结构性特质，来自不同宗派背景和国籍的同工们，若不在母国和语言学校适应这种组织文化，很难在具体宣教站同心协力。很多问题，在面试和寒暄的泛泛之谈中是看不出来的，但一同起居几个月，优点固然彰显出来，缺点也很难隐藏了。集体生活不仅是个性的试金石，也是培养同袍情谊的摇篮，很多内地会同工，在朝夕相处的日月中，建立了深厚的终身情谊。
就以上三点，即可看出，内地会的遴选培训体系，绝非一蹴而就、石破天惊的灵感，乃是深思熟虑、基于实践的成果，甚至可以说是建立在戴德生本人与最初差派他赴华的中国传道会（China Evangelization Society）的惨痛经历之上。戴德生第一次抵达上海时，差会没有任何指示，没有食宿的安排，没有按时寄发生活津贴，没有提供语言培训，以至于他只能在伦敦会的“麦家圈”寄人篱下。而且按照戴德生当时的资历，没有神学文凭，没有医学认证，不能被尊为牧师，也不能挂牌行医，恐怕也很难被传统差会所录用。但是，他在禾场的亲身体验却让他觉察到，在神州大地，只要有好的后勤支持，没有一技之长的平信徒也可以大有所为（后来的历史也证明如此）。这也是他后来成立内地会，设立各种制度时权衡考量的实战基础。
如果教会普遍的领受是，除非有特别呼召，基督徒不必到海外宣教，那么关注或思考宣教的信徒就会寥寥无几。但是以戴德生为代表的一些差传界领袖，提出了另一种思维模式，类似于法律中的“无罪推定”（在证明一个人有罪前，应先假设他为无罪）：除非有明显的不合适、障碍或特殊的反对理由，一名信徒理所当然地应将自己献给宣教事工。在信主的那一刻，神便已征用我们的生命，任差何往；但同时，投身宣教也绝不是逃避社会责任的借口。在这个前提下，施牧师特别提到，候选人的抉择过程包括：蒙召去海外→蒙召去中国→蒙召加入内地会。但很多人是因为认同内地会“颠覆性”的理念而去了中国，而不是因为蒙召去中国才加入内地会。
戴德生带领的内地会所设计的遴选标准固然非常周详，但“人选人”难免会看走眼。戴德生本人也提到一些特例：被拒绝的候选人未必不是好人选。在内地会的历史上，艾伟德（Gladys Aylward）[10]就是一个著名的例子。不过，内地会的同工深知，不能去一线的人仍然可以以协助者和奉献者的身份参与宣教。戴德生甚至劝阻一些有感动赴华宣教的牧者留在英国，做“以一当十”的动员和培训的工作，更有效地发挥他们的长处。相信在历史长河中有很多这样的幕后英雄，现在虽然隐藏，在“那一日”必会显明。
在戴德生和施牧师两人的文中，完全没有提及个体教会的角色和贡献，这一“缺席”的原因，仍需专门的研究，笔者在此只能作初步的推测。在十九世纪末，差会仍然是差传的主要推动力，差传被视作差会的专长，个体教会尚没有像今天这样成熟的差传动员体系（包括差传基金、差传主日、差传年刊）。内地会作为跨宗派差会，更加难以越过宗派联会，和个体教会建立直接联系，此外也不排除内地会有意在不同宗派的众教会中保持中立，以维持超然的身份。而潜在的宣教士和支持者也都是以个人的身份申请和赞助。内地会每年在伦敦本部的年会，也是借用一个公共空间（即Exeter Hall），而非某个教会的礼拜堂。相对而言，内地会与众多宣教士培训所的关系可能更为密切。这一模式，到了二战之后才有所调整。
行文到此，有必要谈一下，21世纪的华人教会在多大程度上，可以借鉴内地会在19世纪的做法，同时又避免食古不化、率由旧章。毋庸置疑，戴德生和施牧师对宣教士在体力、脑力、领导力、影响力、得救确据、基督徒品格和属灵敏锐力方面的要求，适用于任何时代。但一百三十多年来，社会环境发生了很大的变化，宣教策略也必须做出相应的调整。首先，科技发达，旅行便捷，到禾场来一场想走就走的“异象之旅”（vision trip），考察当地环境，并非难事。因此短宣成为确定宣教异象的重要环节之一。
其次，因为高等教育的普及，大部分亚非拉禾场现代化程度提高，教会日益成熟，宣教士的神学装备和专业资质也需要相应提高，才能谈得上有所贡献。而装备培训时间的延长，相应而言，便是宣教士候选人的年龄增长。除了一些专门吸引年轻人的机构（如：OM，YFM），大部分差会的申请人都已接近而立之年，已婚并育有子女。差会唯有鼓励夫妇互为同学，进修当地语言，至多只能建议夫妇两年内不要再添新生儿。基于同理，拖家带口的情况，也使得集体生活的磨合期不太容易执行，加上西方文化对“专业距离”（professional distance）的重视，导致师生同吃同住的模式难以为继，这是非常遗憾的一种趋势。此外，因为各国语言培训课程日臻成熟，差会也不再设立自己的语言学校，而是外包给不同的培训机构。戴德生的年代，基于西方国家在经济、外交、技术和军事各方面的绝对优势，宣教士在大部分亚非拉地区可以自由出入。但二战以后的半个多世纪以来，去殖民化进程（decolonization）改变了世界格局，以至于不少原先对外开放的禾场变成了“创启地区”（Creative Access Nation），既不可能在禾场建立庞大的办事处，也不可能申请到神职人员的签证。教会和差会必须挖掘和培育更多创新型的人才，以非传统、非典型的形式和身份进入禾场。
最后，近几十年来独立教会的兴起，及其直接差派宣教士到禾场的尝试，也促使很多跨宗派差会，从招募宣教士个人，过渡到重视教会的全程参与。因此宣教的理想模式，已从差会指导宣教士的“杠铃”，演变成母会差派、差会指导、宣教士实践的“金三角”。在反思传统差派模式的过程中，也掀起了新一轮的神学探讨：究竟由谁来差派宣教士，才最符合圣经的原则？安提阿教会打发保罗和巴拿巴在地中海沿岸的宣教之旅，今天是否可以在全世界范围内复制？平顺时期，越过差会似乎更为便捷，但个体教会通常不可能在禾场提供实地的关怀，而且缺乏紧急应对机制，对于政经动向对宣教策略的影响也不够敏锐，甚至会因为人事变动而削减“不急之务”，奉差的宣教士容易成为断线风筝，单打独斗。而积累了很多经验的宣教机构，“因为专注、所以专业”，善于在较为复杂的事工处境中提供现场指导。宣教机构一方面继续强调个人层面对“普遍性常规使命”的回应，另一方面也开始更新教会层面对宣教的认识：如果宣教只是众事工中的一项，每年只需要在宣教月或者宣教主日复习一下马太福音28:18或使徒行传1:8，宣教将永远处在日常教会生活的边缘；如果宣教是教会的DNA和驱动力，宣教便成了教会存在的重要理由之一。
说到时代的不同，笔者不禁想到两句话，一句是戴德生在发言中所引用的约翰·卫斯理的名言：“世界是我的禾场”（the world is my field），另一句则是今天西方的常用广告词：“世界是我的生蚝”（The world is my oyster）。这种“世界观”的改变，不仅发生在社会，也发生在教会。我们与世界的关系，取决于我们对世界的定义。世界若是“禾场”，我们便会走出舒适区（comfort zone）去改变它；世界若是“生蚝”，我们则会留在舒适区去消费它。前者是与神同工，后者则是与世界为友。1866年，内地会成立一周年之际，戴德生一家四口带领 十六位新同工搭乘“兰茂密尔号”前往中国，是近代史上最庞大的一次成行的宣教团队，在世人眼中也可谓是“一场豪赌”。到了1902年底，亦即“兰茂密尔号”赴华36年之后，戴德生回想起其中一位同工时，满怀深情地说：
当神赐给一个人对灵魂的渴望，那是极大的恩典。我们早期的工人中很多人都有这样的热情。现在的工人，相比以前，从某些方面来说好得多了，受到过更好的教育，但是，却并不常能看到那种对灵魂有真正渴望的人，那种只要灵魂能够得救，甘愿去到任何地方、忍受任何艰苦的人。……早期的那些工人大多都是身份比较卑微的人，假如他们现在申请差会的话，也许都不能加入进来，比如童跟福。[11]但是，没有什么能替代得了这样的热情，也没有什么能弥补得了这个的缺失，……它比任何一种能力都更加重要！[12]
2022年，距戴德生说这段话已有120年，当中西教会皆在物资、技术、装备各方面都远远超出前人的今天，可谓“金和银都有了”，那我们又该如何记得不要丧失“奉拿撒勒人耶稣基督的名叫人起来行走的能力”？
[1] 在今天的语境中，disruptor 乃指为商业格局带来巨变的新创公司。 [2] 这是1886年在美国成立的机构，旨在推动美国大学生前往海外宣教。 [3] 戴德生的长子戴存仁（Herbert H. Taylor）中止医学课程，前往中国。 [4] 金乐婷（M. Geraldine Guinness）中止护理培训，前往中国，后来嫁给戴德生的次子戴存义（F. Howard Taylor）。 Joy Guinness, Mrs. Howard Taylor – Her Web of Time ( London: CIM, 1949), 63. [5] 在这方面更详尽的阐述，参见亦文，〈跨宗派主义的中国内地会与宗派问题〉，《教会》47，2014年5月，/archives/140508.html。 [6] 赛珍珠（Pearl Buck）的父母赛兆祥牧师夫妇（Rev. Absalom & Mrs. Caroline Sydenstricker）便是如此。 [7] 威廉克里的妻子多丽丝（Dorothy）是一名普通乡村妇女，并未领受海外宣教的异象，被勉强说服随同丈夫带孩子们前往印度之后，因为难以适应当地的环境而精神失常，被关在家中直至去世。详参：James R. Beck, Dorothy Carey: The Tragic and Untold Story of Mrs. William Carey,(Wipf & Stock Publisher, 2000)。 [8] 譬如：在西北回民中传福音的濮马可（Mark Edwin Botham）于1898年过世后，濮师母（Ellen A. Barclay）继续服事到1931年。仅温州一地，内地会体系中便有好几位寡妇宣教士：首位进入温州的独脚宣教士曹雅直（George Stott）于1889年在法国去世后，其师母曹明道（Grace Ciggie）仍然返回温州服事到1917年，距她最初离英赴华近半个世纪；1895年梅启文牧师（Alex Menzies）和新生儿染病不治，梅师母选择留下来继续服事，1914年她与另一位丧偶的宣教士结婚，转往别处服事，直到1927年；来自新西兰的宣教士王廉（Frank Worley）于1932年过世后，其师母丁志贞（Jessie Haddow Pettit）留在当地一直服事到1951年，长达38年。 [9] 亦文，〈一八七八年的中国内地会（一）—— 中国福音事工汇报〉，《教会》64，2017年3月，70，/archives/170312.html。 [10] 艾伟德（1902-1970），曾申请加入内地会，因未通过内地会的测试而被婉拒，最终自费经西伯利亚只身抵达山西阳城，推广妇女放脚，收养众多孤儿。艾伟德后来在香港、台湾继续慈幼事工，她的经历被改编成各种文艺作品，并以“小妇人”闻名世界。详参：http://bdcconline.net/zh-hant/stories/ai-weide，2022年6月28日存取。 [11] 童跟福（George Duncan, ? – 1873），兰茂密尔团队成员之一，先后在湖州、俨州（今建德）、兰溪一带旅行布道，只身前往南京、清江浦等地开拓，1873年病逝于返英海途之中。数年后，童师母亦过世，戴德生领养了他们的孤女。 [12] Dr. and Mrs. Howard Taylor, Hudson Taylor and the China Inland Mission: The Growth of a Work of God( CIM, 1918), 120, footnote 1.