“行为之约”及其应许

文/庆君

 

神与人所立的第一个约是行为之约，在其中生命被应许给亚当，并在他里面的后裔，条件是完全的、个人性的顺服。（《威斯敏斯特信条》7.2）[1]

 

改革宗神学中，“行为之约”（covenant of works）的教义历来遭到诸多批评，这些批评来自不同批评者对宗教改革后的改革宗正统时期的评估，也因其各自的神学系统模型和解经原则等方面的差异。最著名的批评者之一或许是卡尔·巴特（Karl Barth），他认为神与人之间的约只有一个，即恩典之约，而“行为之约”将神与人之间的关系描述为交易（do ut des）[2]，具有伯拉纠主义的倾向；[3]约翰·慕理（John Murray）认为圣经中第一次出现“约”（בְּרִית）这个词是在挪亚之约中，而那里的约是单方面的恩典，因此圣经中的约都具有恩典的性质；[4]行为之约的批评者还包括新约学者赖特（N. T. Wright）等。[5]

 

本文旨在考察行为之约的圣经依据（着重分析具有颇多争议的何西阿书6:7），以及论证：若亚当在行为之约中顺服，应许给他的乃是永恒生命。这两部分所考察的经文都有意选择了稍微具有争议，或者在学者讨论中较少涉及的章节，就此显出本文的目标并非对该教义进行完整阐述和辩护。

 

一、根据经文解释和圣约关系查考行为之约

 

1、对何西阿书6:7中词语的解释

 

圣经经文的翻译本身，就已经是在某种程度上对该经文的解释。何西阿书6:7在行为之约教义的发展史上具有重要地位，但其意义及其翻译也长期存在争议，尤其是针对6:7a中的词组כְּאָדָם。三种主要的译法展现出不同译者的取舍：

 

“他们在亚当城背约”	新译本；吕振中译本；NET；NRSV；RSV等
“他们却如人一样背约”	文理和合译本；KJV；希腊文七十士译本；日内瓦译本等
“他们却如亚当背约”	和合本；当代译本；文理委办译本；施约瑟浅文理新旧约译本；ESV；ASV；NAS；NIV；NLT；拉丁文武加大译本等

 

如若经文确实将以色列的背约（摩西之约）与亚当的背约构成类比，这自然是对神与亚当所立的行为之约的圣经证据。不仅神与亚当的立约关系这一事实得以确认，其约的性质——顺服则蒙福，背约即遭罚——也在与摩西之约的类比中呼之欲出了。[6]

 

本杰明·华菲德（Benjamin B. Warfield）认为，对“如亚当背约”这句经文的理解，至少可以追溯到耶柔米（347–420）的拉丁文武加大译本：ipsi autem sicut Adam transgressi sunt pactum。正因如此，他总结道：“对西方基督徒来说，这节经文是在谈论神与亚当所立的约。”[7]即使是明确反对行为之约教义的慕理也承认：“几乎所有教父时期和中世纪的圣经注释者的结论都是如此，这句经文说的是上帝与亚当在堕落前订立却在堕落中打破的那个约。”[8]本文的篇幅不允许我们详细追溯这节经文的解释史，但我们至少可以认定，指责十七世纪的改革宗神学家们以这节经文为依据，前无古人地发明了“行为之约”的教义，是不合乎史实的。

 

在何西阿书中，“约”的主题贯穿始终。这卷书写于耶罗波安二世（793–753 B. C.）统治的王国兴盛时期，此时经济正处于繁盛的顶峰，神藉着先知何西阿预言以色列的亡国和被掳至外邦，被掳是神对祂的百姓背约的审判。[9]申命记4:20-31构成了何西阿书的背景：“……你们要谨慎，免得忘记耶和华你们神与你们所立的约……耶和华必使你们分散在万民中。”这里的约是摩西之约，附带着百姓顺服会得祝福，以及背约将面临咒诅。[10]何西阿书中，先知娶淫妇为妻并且收养那从淫乱所生的儿女，这象征着百姓对她的丈夫——耶和华神——的背叛（参何1:2-3:5）。先知的预言从第四章开始，在交替斥责了以色列、犹大的百姓和祭司（参何4-5章）后，呼唤百姓悔改自己背约的罪（参何6:1-3）。我们讨论的何西阿书6:7，正处在一长段神对百姓犯罪控诉的起始处。由于百姓没有神所喜爱的“对约的忠诚”（חֶסֶד，和合本译为“良善”），神就以“我口中的话”（‎בְּאִמְרֵי־פִי）判断百姓，他们会因此灭亡（参何6:5）。而这“口中的话”（‎אִמְרֵי־פִי），正是神藉着摩西与百姓所立的约（参申32:1）。

 

在何西阿书6:7中，对כְּאָדָם的三种解释 ——“在亚当（城）”、“如人”、“如亚当”，都能够找到一些依据。我们在此依次评估并分析这几种可能性。

 

（1）“在亚当城”

 

这种理解在历史中并不常见，但近来赢得颇多支持者，这主要是考虑到何西阿书6:7b中的位置介词‎שׁם（和合本译为“在境内”；原文意为“在那里”）。背约的以色列在“那里”向耶和华“行事诡诈”，似乎在暗示6:7a中的“亚当”正是“那里”所指的城。弗朗西斯·安德森（Francis Andersen）和大卫·诺埃尔·弗里德曼（David Noel Freedman）认为，这节经文描述的是一群祭司成为强盗，在亚当城埋伏杀戮行人（参何6:9）。亚当城在其他经文中仅出现过一次，是约书亚记中记载以色列百姓过约旦河时，祭司脚一入水，水流就在极远处、撒拉但旁的亚当城停住（参书3:16）。他们猜测亚当城的位置在连接示剑和疏割、玛哈念的路上，正是在“那里”，以色列背约。但这种理解过分依赖于不充足的考古依据，尤其是对亚当城所在位置的推测。[11]另外的论证来源于一些学者的建议，即文本中的כ（“如”）可能是文士在抄录过程中的误写，原文应当作ב（“在”）。两个介词确实外形相似，在文本抄录过程中的误写时有发生，但这个提议却没有强有力的抄本或译本予以支持。[12]

 

（2）“如人”

 

希腊文七十士译本将这节翻译为“如人”（ως ανθρωπος）。值得注意的是，加尔文也持同样观点。[13]根据这种理解，אדמ所指的并不是历史中的亚当，而是泛指堕落之后的人类（man）。相应地，שׁם（“那里”）指的是迦南地。[14]以色列百姓如同所有堕落后的人一样背约，只是他们“行事诡诈”的地点是在迦南。

 

诚然，这种解释有其可取之处。但是，如此解释使得前后文衔接不紧凑，也使得以色列背约的严重性被削弱。前文中，先知斥责以法莲和犹大“对约的忠诚”（הסד）如同“早晨的云雾，又如速散的甘露”（何6:4），而倘若神百姓的背约只是如同亚当堕落后所有人的背约一样，对其责罚的宣告（尤其是被掳北方）就无法与前后文中先知据摩西之约对百姓的严重控诉相协调。שׁם泛指迦南地，似乎也与何西阿书6:8-9中的具体地点的指涉不相对应。

 

（3）“如亚当”

 

短语כְאָדָם并非仅在何西阿书6:7出现。在约伯记中，义人约伯在最后的申诉中说道：“我若像亚当（כְאָדָם）遮掩我的过犯，将罪孽藏在怀中……惟愿有一位肯听我。”（伯31:33-35）需要留意的是，约伯也将自己在神面前的正直放在与何西阿书类似的法庭场景中：“看哪，在这里有我所画的押……愿那敌我者所写的状词在我这里。”（伯31:35-36）约伯极力表明自己在神面前的纯正，与“遮掩”自己的罪的亚当形成鲜明对比（参创3:7-8）。

 

事实上，何西阿书中有多处暗引（allusion）创世记的经文。拜伦·柯蒂斯（Byron Curtis）留意到的这些联系包括：[15]

 

何西阿书1:9：“……作我的子民，……作你们的神。”最早出现在创世记17:7-8。

 

何西阿书1:10 ：“以色列的人数必如海沙，不可量、不可数。”这是创世记22:17中神对亚伯拉罕的应许。

 

何西阿书2:18：“当那日，我必为我的民，与田野的走兽和空中的飞鸟，并地上的昆虫立约。”这使人联想到创造叙事（参创1）和挪亚之约（参创9）。

 

何西阿书10:8 ：“以色列取罪的地方，必被毁灭，荆棘和蒺藜必长在他们的祭坛上。”这里何西阿书的作者直接使用创世记中描述亚当堕落后的用语（参创3:18）。

 

何西阿书12:2-5，追述雅各/以色列的故事以表明对以色列百姓的责备：“他在腹中抓住哥哥的脚跟，壮年时候与神较力……在伯特利遇见耶和华。”分别记录在创世记25:26，32:24-30和35:9-15。

 

显然，何西阿书的作者熟悉并且多处直接或者间接引用创世记的叙事，尤其是其中的约。这不仅包括挪亚之约，更是涉及亚伯拉罕之约（参何1:10）以及将来要成就的新约（参何2:18-23）。在此背景下，正如亚当的背约使得地上长出荆棘和蒺藜（参何10:8），并且他被赶逐出与神同在的土地（伊甸）而去往东边挪得之地一样（参创4:16），以色列的背约也会导致责罚，他们将被赶逐出应许之地（迦南）而被掳至东方的巴比伦。

 

综上所述，历史中对何西阿书6:7中的短语כְּאָדָם的传统解释 ——“如亚当”，更合乎何西阿书整体的前后文和背景，也和其他书卷更呼应。[16]然而改革宗的行为之约的教义，却不是仅悬系于这一节经文。对改革宗神学来说，行为之约作为一种神学建构（theological construction），对理解基督的位格和工作极为重要。在永恒的“救赎之约”（covenant of redemption, pactum salutis）中，圣子应许以自己的顺服为祂的百姓赢得救恩，而圣父则应许在圣子完成这救赎工作后，赐给圣子荣耀、国度和百姓。这对百姓来说，是恩典的福音；但对圣子来说，这意味着“行为之约”。

 

2、从圣约关系看行为之约

 

救赎之约的教义可以从多处经文中得到支持，这至少包括了路加福音22:29：“我将国赐给你们，正如我父赐给我一样。”和合本翻译为“赐给”的希腊文用词是διατίθημι，这是新约圣经以及七十士译本中描述立约的用词。无论是在挪亚之约（创9:7）、亚伯拉罕之约（创15:18；徒3:25）、摩西之约（出24:8；申4:23）、大卫之约（代下7:18）、新约（耶31:31；来8:10）中，都使用διατίθημι描述立约的行动。[17]因此，路加福音22:29以圣父与圣子所立的约，以及圣子在完成使命后将所得的国为前提，建立耶稣与祂门徒的约——恩典之约，以及要给他们的国。

 

若圣父与圣子确实立约，或者说在救恩的经世中[18]，父—子的关系是圣约性的，那么既然神与末后的亚当立约，最初的亚当与神的关系怎么会不是圣约性的呢？末后的亚当要以行为上的完全顺服为百姓赢得救恩（以至于百姓可以通过信祂而得救），那么最初的亚当与神的约怎么会不是要求亚当完全的顺服，并且面对永远的生命或者死亡呢？正如保罗在罗马书5:12-21中对比亚当和基督，并且说：“因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。”（罗5:18）

 

二、行为之约中的威胁和应许

 

在神与亚当所立的行为之约中，亚当的顺服与否带来的是终末性的结局。亚当的背约带来的是死（参创2:17），这包括灵性上的死亡（参弗2:1）、身体的死亡（参创3:19）和永远的死亡。但若亚当顺服，他会得着永恒的生命吗？

 

1、“赐他荣耀、尊贵为冠冕，并将你手所造的都派他管理”(来2:7)

 

希伯来书作者向我们描述“将来的世界，神原没有交给天使管辖”（来2:5），而是要交给那算不得什么的、比天使微小一点的人（参来2:6-8a）。在此，作者引用了一首描述创造的诗歌，诗人观看耶和华的“指头所造的天”并“所陈设的月亮星宿”（诗8:3），赞美神给予人的荣耀和尊贵（参诗8:5）。这尊贵意味着人被指派管理神所造的一切，即“万物，就是一切的羊牛、田野的兽、空中的鸟、海里的鱼，凡经行海道的”（诗8:6-8）。希伯来书引用这篇诗歌，用神将最初的创造交给人管理来说明，将来的世界中，神使万物都伏在人的脚下。在神的创造计划中，将来的世界原本就是要交给人管理的，只是亚当的犯罪使得“如今我们还不见万物都服他”（来2:8b）。惟独耶稣因为受死的苦，已经得了那荣耀、尊贵的冠冕（参来2:9），祂要“领许多的儿子进荣耀里去”（来2:10）。

 

尽管这段经文没有明确地对比亚当和基督，但它帮助我们理解，亚当若完成了行为之约的要求便会得到祝福。受造的万物不仅在今生中，更是预备在“将来的世界”（来2:5）中交给人管理。这说明亚当若顺服，得到的就会是“将来的世界”，只是他的背约，使得那工作只能由末后的亚当来完成，祂藉顺服赢得应许的新天新地。

 

2、“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”(罗3:23)

 

大多数英文圣经译本都将这节经文的前半节理解为“世人都已经犯了罪”（all have sinned），强调动作“已经”完成。然而，本节动词ἥμαρτον的时态为“不定过去时”（Aorist）[19]，而非完成时态，因此最为自然的理解是：过去的一次性的行动或事件。这其中的区别在于，这里强调的是世人自身的个体犯罪，还是世人都在亚当里犯罪的事实。稍后的经文能够给我们提供帮助。保罗在罗马书5:12中论证说：“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为（ἐφ᾽ ᾧ）众人都犯了罪。”这里的众人犯罪（πάντες ἥμαρτον）是指众人在那“一人”（即亚当）里的犯罪。在没有其他明确证据的情况下，透过保罗环环相扣的严密论证，我们应当假定罗3:23a和5:12中同样的用法（πάντες ἥμαρτον）指代同样的意义。类似的结构出现在哥林多后书5:14：“一人既替众人死，众人就都死了（πάντες ἀπέθανον）。”

 

若罗马书3:23中的“世人都犯了罪”确实是指在亚当里众人的犯罪，因而“亏缺了神的荣耀”，那么就意味着如果亚当没有犯罪，则他得着的将是“神的荣耀”。正如詹姆斯·邓恩所说：“‘亏缺’与‘神的荣耀’联系在一起，几乎可以完全肯定这是在暗指亚当的堕落。”[20]而在罗马书中，“神的荣耀”几乎排他性的指代将来的新创造（罗5:2，8:17、18、21、30等）。

 

总结而言，罗马书3:23的意思是：亚当犯罪，他的罪被归算给世人，因此我们失去了神的荣耀，即末世性的新创造。幸而我们“如今却蒙神的恩典，因耶稣基督的救赎，就白白地称义”（罗3:24）；但若亚当顺服，永远的生命和荣耀就属于他和他的子孙。

 

3、一个神学考虑

 

大多数人都同意亚当的背约带来的是永恒的死亡，即使这个死亡没有立即执行。在神对亚当和夏娃的应许中，救赎历史得以展开，而神将对罪人的终末审判留到了基督再临之时。但如果神在亚当的背约中给之以永恒的责罚，却不同样地在他的顺服中赐予永远的生命，这种“末世性的死亡vs.暂时的地上生命”之间的不对应，将使得我们不得不面对关于神的性情的挑战：一位以永远的责罚作威胁，却以暂时的生命为祝福的神，与圣经中启示的公义的神相符吗？

 

三、总结

 

对大多数的改革宗神学家来说，行为之约的教义并非是对圣经没有清晰启示之事的臆想和窥探。它关涉的是如何理解末后的亚当所成就的替代性救赎，尤其是祂的主动和被动顺服。这个教义也构成改革宗理解律法和福音关系的框架。在亚当的失败中，基督承担那背约的责罚；但基督并不是带我们重回伊甸园，祂一次彻底而完全地为我们赢得了亚当起初所失去的：一个新的创造。在这亚当与末后的亚当对比中，我们知道自己终将归向何方。

 

 

 

[1] 该版本为笔者自译。——作者注

[2] 字面意思为：“我给予，从而你给予。”——作者注

[3] Karl Barth, Church Dogmatics, 14 vols., ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T & T Clark, 1936–68), IV/1:62.

[4] John Murray, ‘Adamic Administration,’ in Collected Writings, 4 vols. (Edinburg: Banner of Truth, 1977), II:50–51.

[5] N. T. Wright, The Day the Revolution Began: Reconsidering the Meaning of Jesus’s Crucifixion (San Francisco: Harper One, 2016).

[6] 大多数改革宗神学家都同意摩西之约是恩典之约（covenant of grace）在救赎历史中的实施（administration）之一。近来颇有争议的是摩西之约与行为之约的关系，本文并不对此展开讨论。至少在何西阿书的背景下，百姓对摩西之约的背叛带来的是将临的审判和被掳。Douglas Stuart, Hosea-Jonah, WBC, vol.31 (Waco, TX: Word Books, 1987), 7–8.

[7] Benjamin B. Warfield, “Hosea VI.7: Adam or Man,” in Selected Shorter Writings: Benjamin B. Warfield, I, ed. John E. Meeter (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, Fourth Printing, January 2001), 116. 在这篇文章中，华菲德提供了对何西阿书6:7的一个详尽的解释史概述，包括教会历史的各个时期、犹太拉比文献，以及与他同时代的其他学者的意见。在文章结尾处，华菲德总结说：“因此，如果采用这种翻译（‘如亚当背约’），我们不认为自己会犯错；但即使我们犯错，也会是和一大群人一起犯错。”对华菲德来说，这一大群人至少包括了耶柔米、路德、图伦丁、布雷克、佩特鲁斯·范·马斯特里赫特（Petrus Van Mastricht）、爱德华滋、赫尔曼·韦修斯（Herman Witsius）、魏司坚、A.A.贺治、巴文克。参Warfield, “Hosea VI.7,”129。

[8] Richard Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics 4 Volume Set (Michigan: Baker Academic, 2006), 2:437.

[9] Stuart, Hosea-Jonah, 9.

[10] Walter Brueggemann, Tradition for Crisis: A Study in Hosea (Richmond, VA: John Knox Press, 1968), 13–25.

[11] Francis I. Andersen and David Noel Freedman, Hosea, Anchor Bible, vol. 24 (New York: Doubleday, 1980), 435–39.

[12] 在BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia) 中，编辑者在注释中提及 prb l באדמ，显然也认为这里“可能”读作“在亚当”，却没有提供外证。

[13] John Calvin, The Minor Prophets, Calvin’s Commentaries 6 (Grand Rapids: Associated Publishers and Authors, n.d.), 100.

[14] 例如 Jeremiah Burroughs, An Exposition of the Prophecy of Hosea, ed. Thomaas Hall, Edwards Reynolds, and James Sherman (1643, 1843; Beaver Falls, PA: Soli Deo Gloria, n.d.), 334。引自J. V. Fesko, Adam and the Covenant of Works (Ross-Shire: Christian Focus Publications, 2021), 252。值得留心的是，“神的百姓如同所有人一样背约”的结论，预设了神与所有亚当之后的人的立约关系。确实，尽管在这节经文中认为אדמ泛指全人类，Burroughs和加尔文都是行为之约的支持者。

[15] Byron G. Curtis, “Hosea 6:7 and Covenant-Breaking like/at Adam,” in The Law is Not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, ed. Bryan D. Estelle, J. V. Fesko, and David VanDrunen (Philipsburg, NJ: P& R, 2009), 189–91. 柯蒂斯留意到的关联有16处之多。

[16] 柯蒂斯进一步论证先知在何西阿书6:7有意地使用诗歌平行体中的“中枢多义平行”结构（Pivotal Polysemous Parallelism）或曰“雅努斯平行”结构（Janus Parallelism），目的是通过一语双关（wordplay）用כְּאָדָם同时指代“如亚当”和“在亚当城”。无论读者是否接受柯蒂斯的提议，这个短语中预设的事实，即神与亚当立约，是毫无疑问的。

[17] 同样，救赎之约的教义也不仅来自于这一节经文的支持。

[18] 读者若想更多了解这一神学概念，请阅读本刊过刊文章《改革宗神学中的盟约教义》。魏司坚，<改革宗神学中的盟约教义>，《教会》72（2018年7月）：70–97，2023年9月9日存取， /archives/180708.html——编者注

[19] 在希腊语法中，不定过去时态（Aorist）指某个简单的动作在过去的时间发生，通常强调其发生，但没表示此动作何时发生，也没表示它带有持续性的含意。——编者注

[20] James D. G. Dunn, Romans 1–8, vol. 38A of Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 1988), 167–68.