《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/本刊编辑部
编者按：“历史回顾”栏目期待可以成为一个历史学人的交流平台，既能分享研究成果，也能畅谈求学历程、心得体会，以及主在各人生命中的引导：我们为何会投入对教会历史以及历史神学的研究与学习？又期待怎样以此来服事主的教会？因此，我们希望能有更多针对历史学人的访谈。感谢主，使我们最近有机会采访了《教会》杂志的一位作者庆君弟兄，他刚刚在耶鲁大学完成神硕学习，他的研究课题是美国复兴神学家爱德华滋。
如同很多在21世纪第一个十年信主的学生一样，庆君弟兄并非来自基督徒家庭，而是在大学的时候被邀请到大学生团契中，才接触到福音，然后在某间家庭教会里受洗。他在读博期间，带职服事一个很小的、动荡中的堂点，并于2016年起开始全职事奉。这个堂点的信徒以学生和附近的年轻白领为主。这些年轻的知识分子成长到一个阶段后，不再满足于基本性的信仰告白，而是想更系统性地明白圣经，并更深入地了解圣经教义与教会历史。为了能更好地服事他们，也因着自己对圣经真理的渴求，同时考虑到能够兼顾学术性与敬虔生命成长，庆君于2018年来到加州威斯敏斯特神学院读道硕。他目前是学校附近一间荷兰背景的联合改革宗教会（URC）的会友。
加州威敏神学院对于语言和原典的强调令庆君印象深刻。在第二学年开始的时候，考试就只允许带希伯来语和希腊语圣经，甚至在回答教牧学、系统神学的某些问题时，也要求使用希腊文或者希伯来文圣经作答。除圣经原典外，还有大量的初代教父、中世纪、宗教改革时期、当代作家的书籍需要阅读，广泛地与天主教、路德宗、浸信会、当代福音派等神学对话。在这样“特种兵”式的学习中，庆君形成了对改革宗信仰的整全认识。既更明确了自己的认信，也经历到如何与观点不同的弟兄姐妹合一。
庆君也深深感受到学校对于福音的火热，以及师生之间亲密的门徒关系。当老师和同学跪在一起祷告的时候，当听到老师每周在教会中讲道，而非仅在课堂上教讲道的时候，庆君意识到严谨的学术是为了教会弟兄姐妹的益处。神学院与教会的亲密关系是重中之重，学校明确地声明：“我们是为了教会而存在。”学校要求道硕项目必须有700个小时的当地教会实习，也有一些毕业生在周围植堂。2022年5月，庆君道硕毕业。毕业之前，他曾打算如果继续求学，就做旧约研究，但最后却选择了历史神学，因为他觉得这是现在中国家庭教会所需要的一种研究类型，而他一直期望着能继续服事中国家庭教会。
庆君说：“我觉得中国家庭教会缺少对历史神学的关注。我们不是首先地，也不是单独地站在神面前，在历史中，有许多的父兄站在我们前面，我们也与当代众多国家的教会一起站在神面前，我们是大公教会的一部分。我想，其原因可能与中国本身传统文化宗教观念有关，与我们特殊的政治和社会环境有关，也与最早来中国的一批宣教士们所经历的第二次复兴运动的影响有关。我觉得既然这是我们缺少的，那我就想在此有所贡献。”
在历史神学和教会历史的研究方面，庆君在加州威敏培养出一种重要意识——以严谨和现代的学术去捍卫古老教义。严谨的学术使我们不忽略、轻视对方的观点，面对质疑和挑战也绝不仅做一些命题式的陈述，而是进入到辩论中。他不久后便有了实践其所学的机会。
毕业后三个月，庆君采纳加州威敏神学院教授迈克·霍顿的建议，选择耶鲁大学神学院（自由派神学院）攻读其神学硕士。霍顿之所以如此建议，是因为他认为庆君在威敏已经接受了坚固扎实的训练，而耶鲁能够提供更多的学术资源，同时帮助他提升学术能力，使他更好地确认其所信。庆君来到耶鲁后，惊讶于神学院院长、著名新约学者所带领的罗马书希腊原文阅读课，竟然只有寥寥几人报名；惊讶于性别议题、社会议题、种族议题在学生中的热门程度；而他的同学也惊讶于他真的相信圣经的每一个字都是上帝的启示。庆君庆幸自己是先在加州威敏学习，后在耶鲁做研究，如果顺序颠倒过来，那可能就是一场灾难。
与不同观点、不同传统的人对话，丰富了庆君的学习生活，让他更好地成为了“自己本来就是的那个人”。但他更多的时间是花在图书馆读旧书，因而最终决定以爱德华滋作为其神硕论文研究内容。尽管这几年在美国读书，他仍持续关注中国教会，同时每个学期都坚持带领一个国内的弟兄姐妹小组。论文完成不久后，他应邀在网上开设了一个爱德华滋传记读书小组，期待帮助国内的弟兄姐妹更多地了解爱德华滋，让他们学会读历史人物和历史神学。这样的学习使得弟兄姐妹不仅仅是单纯地阅读“圣徒传”，也能够藉由某位重要的历史人物，有意识地连接到大公教会传统。
二月的一个早晨，我们通过网络连线采访了庆君弟兄，请他分享他对爱德华滋的研究，爱德华滋对中国教会的意义，他带领小组学习的感受，以及他学习历史神学的收获。以下是采访的主要内容。
本刊编辑（以下简称“编”）：在美国，爱德华滋的研究有哪些特点？你为什么会选择研究爱德华滋？
庆君（以下简称“庆”）：当今的美国学术界，研究爱德华滋虽然不是热点，但是他长久地吸引着人们的注意，百年来不断地涌现出优秀学者对他进行研究。“美国研究”（American Studies）的创建者之一佩里·米勒（Perry Miller），把爱德华滋研究重新带回了美国的公共知识界，他认为爱德华滋是在美洲大陆上出生的最重要的神学家和哲学家。米勒和他那一代的研究者更多地强调爱德华滋作为哲学家对于本体论、神观等的研究。此后，人们开始注意到爱德华滋作为神学家对于教义的阐述，我的神硕论文大体属于该研究范畴。令我喜悦的是，目前越来越多的学者关注到爱德华滋作为解经家和牧师，是如何理解圣经，如何向他的会众传讲福音，如何带领青年小组等。这在之前一直被忽略，我想可能是与此前获得的一手资料不够充分有关。我很期待在这方面会涌现出更多的研究成果，因为爱德华滋最重要的身份是牧师——他的写作、思考、护教，都因为他是一位每周讲道、关怀会众的牧师。
我选择研究爱德华滋的原因有三。首先，我对于他在神学和教会领域的重要性很感兴趣。在我的感受中，复兴运动几乎影响了美国所有的教会和传统，人们或热情拥抱之，或充满怀疑甚至拒绝。作为第一次复兴运动的代表，人们可能会以不同的方式评价爱德华滋，但他如此深远地影响了美国教会，进而也间接地影响了中国教会（来华宣教士中很多是受复兴运动的影响）。我喜欢的神学家R.C.史普罗认为爱德华滋是教会历史中最重要的五个神学家之一，其他四个是奥古斯丁、阿奎那、路德和加尔文。当代的美国新加尔文主义复兴的领袖提摩太·凯勒牧师、约翰·派博牧师等都欣赏、借鉴、继承爱德华滋的神学。
其次，我想要研究复兴运动和我自己所在的荷兰改革宗传统之间的异同。比如，对于“恩典的途径”（means of grace）——我指的是圣道和圣礼——在教会生活中的重要性的认识。上帝是通过日常的恩典途径，还是周期性地通过觉醒和复兴这种方式来赐福祂的百姓？当然，这两者不是非此即彼，而是强调点不同，但这意味着背后的神学理解甚至是神学框架的不同。我感受到，我活在爱德华滋的世界里，而我读的历史中的改革宗多少与之不同。我想知道这是为什么，又经历了怎样的发展变迁。
最后，耶鲁大学是个研究爱德华滋的好地方。爱德华滋一生生活在这附近，他是这里的学生、这里的老师，复兴运动当年在这里激起过不同的反应。始于上世纪的爱德华滋研究的学术复兴是从耶鲁开始，全球爱德华滋研究中心也在耶鲁。
编：如你所说，当代不少著名的牧师都承认自己深受爱德华滋的影响，你认为他的影响力为何经久不衰？他对于今天美国教会的意义是什么？
庆：很难具体来谈每位牧师的“爱德华滋之旅”。但普遍而言，一方面是爱德华滋本身足够重要，牧师们在神学院学习、个人的研究和阅读灵修中不断接触爱德华滋，有足够多的理由会被他吸引。爱德华滋也影响了美国众多的基督徒和此后的神学发展，而牧师们对信徒的关心和爱会很自然地影响他们对爱德华滋的评价，《大英百科全书》认为他是美国本土出生的最重要的神学家和哲学家。他的后人们被分成两派，一派叫做“纽黑文神学”或称“新神学”，后来走向阿米念主义，和第二次大复兴运动联系在一起，更多地偏离了爱德华滋的改革宗神学，另一派人则想在爱德华滋的基础上继承改革宗传统。
另一方面，爱德华滋生活的时代跟我们这个时代的相似性，使得当下的许多牧师和基督徒对爱德华滋颇感兴趣。受理性主义或者启蒙运动的影响，爱德华滋那个时代开始出现对于神迹、圣经的批判，也有众多来自于科学的挑战。爱德华滋在读本科二年级的时候（13岁），就兴趣盎然地读约翰·洛克，那时他还读艾萨克·牛顿的《自然科学的哲学原理》。这些著作是当时自然神论者的理论支撑。同时，就教义而言，不少人开始远离传统的改革宗神学而相信阿米念主义（在爱德华滋的时代，“阿米念主义”这个词的概念比救恩论上的阿米念主义要更广泛，当时很多清教徒用“阿米念主义”这个词来指代对改革宗神学的偏离）。总之，爱德华滋的那个时代，理性、科学以及受到影响的救恩教义越来越激烈地挑战着传统的教会和教义，教会原本受社会尊重的地位，正在被侵蚀。这跟当前美国教会的处境很相似，基督教在美国原本是被整个社会积极地看待，至少被认为是积极的力量，但是如今正在被边缘化。因此，在今天这样一个动荡不安的时代里，爱德华滋的著作能帮助我们维护古旧教义。
编：你在研究爱德华滋时有一些被触动的时刻吗？请和我们分享几个细节，好帮助我们更好地认识他。
庆：第一，爱德华滋很严肃地面对自己所传讲的内容，并将其践行出来。他19岁于耶鲁大学文学硕士毕业之后，受邀去纽约的一间长老会担任牧师，这间教会是从另一间教会分裂出来的，尽管不太想去，他最终还是去了。他鼓励会众重回母会，尽一切可能维护教会的合一。那间教会最终回到了母会中，而他也因此丢掉了工作。由此可见，他更多关心的是教会的益处，而非自己的得失。
第二，爱德华滋在纽约时已经写了几篇很重要的哲学著作，也开始写一系列有几十条的决心书（resolution）。他每一周都要反思自己有哪些罪和成长——是不是善用所有的时间，是不是在所有的问题上都以上帝的荣耀为念，什么时候偏离了目标——不断地审视自己的人生，写下决心书。读他的讲章时，我感觉到他对会众是严肃甚至严厉的，但是他对自己更加严肃和严厉。他的会众有时候受不了他过分严肃的表达，但他真的认为这样表达是为了他们的益处。他把自己的人生都放在了自己所传讲的信息之中，我觉得这是很触动人的地方。他用这些决心书来指导自己如何成长，他的成长是刻意的成长。我们经常说“成长”，野外的野草也在疯长，但如果要想让一棵树生长得更美，是需要刻意去修剪的。对基督徒来说，成长也需要刻意，甚至是逆着自己的性情。爱德华滋就是如此刻意地训练自己。
第三，爱德华滋被自己所爱的、服事了几十年的教会赶走[1]，他应该是非常痛心的。但在最后一次讲道中，他仍然像往常一样，直言不讳地斥责会众的罪，要求他们转向基督，过与福音相称的生活；他仍然提醒他们不要结党纷争，要定睛在将来的荣耀上。他有多个孩子要抚养，面临着贫困的威胁，他知道如果此时自己说些什么或者做些什么，就能够保住自己的位置，但他仍是不妥协。
最后还有一点非常地触动我。爱德华滋被教会赶走之后，这间教会暂时找不到传道人，他那时仍然住在北安普顿，教会不时会邀请他来讲道，而他竟然还会去，仍然讲他一直讲的内容——讲福音，讲审判，讲悔改。这对我来说是很震撼的，我不能想象他当时的心态。爱德华滋的一些支持者提议他在城里再开一间教会，他们会追随他。但他坚决不答应，因为这样会引起教会的分裂。那时他甚至想要远渡大西洋到苏格兰去。最终，他选择带着一家人去了一个偏远的、非常危险的战争前线宣教。
编：听到你所讲的这几点，我也很受触动。你所做的神硕论文是以哪个角度来研究爱德华滋的？请和我们简单分享一下。
庆：我的论文题目是《爱德华滋论对于自然的体验》（Jonathan Edwards on Experiencing the Creation）。关键词是：爱德华滋、体验、创造。对清教徒和爱德华滋而言，“体验/经验”这个词非常关键。他在《宗教情操真伪辩》一书中论到，我们不仅仅是认识上帝，也是在生活中经历上帝的恩典，经历上帝的临在。清教徒们都意识到灵性经验的重要性，我相信这也是非常多的人对他们感兴趣的原因。爱德华滋最早发表过的文章是一篇描述蜘蛛的科学观察小品文，他观察到家门口垂在丝上的蜘蛛，看起来好像是飞在空中，他认为连这样的小生物，上帝创造它的时候也给了它愉悦。在这篇文章中，关于上帝的属性、上帝的审判等主题，在他以后的讲章都出现过，比如他那篇最著名的讲章《落在上帝手中的罪人》，也提到罪人就像蜘蛛悬在空中，上帝一松手就掉下去。
爱德华滋严肃地面对上帝的创造和自然启示。对于“创造”这个词，爱德华滋是将人、天使和其他受造物都放在一类存有中。当然，人是按照上帝的形像和样式创造的，因而是比其他受造物（除了天使）更高的存有（参诗8:5）。对于自然的体验包括了对所有这些受造物的体验，对爱德华滋来说，他们具有连续性。这个主题也有某种当代性，因为今天也有很多人正严肃地面对自然环境的危机，以及普遍启示和特殊启示的问题等。在爱德华滋看来，对自然的体验实际上是对上帝的体验，尤其是对上帝之美的体验，这种体验涉及到人的理性、情感、意志，甚至包括身体性的体验，而这种体验与上帝现在和将来的创造息息相关。我的这篇论文就是对于这点的详细展开，除开头和结尾之外，分成四章：第一章，，爱德华滋的本体论和神论；第二章，爱德华滋的美学；第三章，爱德华滋的人论；第四章，爱德华滋的末世论。这篇论文并不是对爱德华滋神学的一个系统描述，我只是用这四个方面来说明论文的内容主要涉及哪些部分。
编：你的导师是如何指导你做历史研究的？你觉得在美国做历史研究有哪些优势？
庆：有两位教授指导我的论文。一位是我的导师沃弗（Miroslav Volf）。他和我进行了关于论文方向和问题意识的讨论，他提了很多很好的问题，给我更多的是研究方法等方面的指导。我们一起讨论确定了目前的题目，他也邀请我参加了一些小型的神学研讨会。每次和他一对一的聊天，都收获颇丰。我不完全同意他全部的神学，但他确实是一位很好的研究导师。另外一位是爱德华滋百科全书式的人物，耶鲁爱德华滋研究中心的执行主编肯尼斯·民柯玛（Kenneth Minkema）。关于爱德华滋的文献可谓是浩如烟海，有一位叫做莱塞（M.X. Lesser）的学者，编辑和标注过一本记录了从1729年到2005年之间所有研究爱德华滋的二手文献的书籍，那本书就有700多页。而爱德华滋研究中心所出版的爱德华滋的著作、文章、讲章、日记，目前已经到第73卷了。因此，作为一个爱德华滋的研究者，一定需要有人给你指一条路，告诉你在某一个问题中可能有几种不同的方向，你可以去看哪些代表性的学者的著作，你关心的某一个问题在爱德华滋的哪部著作中可能会有所涉及。我很感恩得到这两位教授的指导。
就我个人经验而言，在美国做历史研究的优势是资源众多，可以看到国内不容易找到的书籍和文章，还能接触很多原始手稿。手稿研究是很有意思的，比如说爱德华滋的妻子撒拉·爱德华滋（Sarah Edwards）曾经有过一些“出神狂喜”的经历，爱德华滋对此的态度有点复杂。一方面，他当时想要为“复兴运动是神的工作”来辩护，在其末世论中，他将之理解为上帝在末后时代的工作；但同时他又反对过分地追求这样的外在表现。他的妻子撒拉把自己的经历写下来，他进行了编辑。当读这篇论文的手稿时，我可以根据其中涂改的痕迹（被划掉的或被修改的），从这样的字斟句酌中，看出他对这些事情的犹豫。这就是手稿研究的好处，出版物是不会如此还原作者的写作过程的。
还有一个优势是，我可以与很多的学者，尤其是和我意见不一的学者一起讨论。导师或者其他人不仅会提供一些我自己没有意识到的角度和方向，同时也会对我进行挑战。这于学术研究非常重要。当我们意见相左时，他们能帮助我意识到在论证中某些失掉的环节，我有时也不得不痛苦地承认我错了。
编：在研究过程中，你有哪些有意思的发现？
庆：至少能想到三件事吧。第一，爱德华滋的本体论受到新柏拉图主义的影响。这点上，我与爱德华滋观点不同，但作为历史研究，我的首要任务是精确地描述他的观点。我认为，他把神和受造物放在了一个连续的谱系上面，上帝拥有所有的存有，而其他的受造物分享上帝的某种存有。他没有写过系统神学，他的著作中有不少类似这样的表述，但也有许多表述与此不同，因此这是爱德华滋在学术界中充满争议的问题。美国派学者，以普林斯顿的鲁尚炫（Sang Hyun Lee）为代表，认为爱德华滋有极为动态的、具有倾向性的本体论，而英国派学者，尤其是以奥利弗·克里斯普（Oliver Crisp）、斯蒂芬·霍姆斯（Stephen R. Holmes）和保罗·赫尔姆（Paul Helm）为代表，认为爱德华滋实际上没有走这么远。我在研究中发现，爱德华滋确实受到新柏拉图主义的影响，因此他认为对于自然的体验，从某种意义上来说是对于更高存有的上帝的体验，他把上帝放在某一个存有阶梯之上。另一点我不能同意的是他的偶因论（occasionalism）。他认为神创造和毁灭一个世界，然后再重新创造，所以每一刻的存在都是上帝从无到有（ex nihilo）的创造。在面对自然神论的时候，他想强调所有都在上帝的掌管之中，没有什么能脱离上帝独立存在，但他的偶因论神学有其内在矛盾，我也在论文中的每一章都用一个小节来讨论可能存在的内在矛盾。偶因论会挑战受造物自身的完整性。而且，上帝说祂的创造是好的，却在每一刻又毁灭、又重新创造，这是矛盾的。同时，偶因论也对于人本身作为一个道德主体的连续性构成挑战，这样的问题在他的末世论中更为突出。
第二，我也发现了爱德华滋神学的保守性，他有一个非常整全的神学人论。有时候人们会倾向于把爱德华滋描述为一个唯意志论者，即对于一个人更具决定性的是他的意志，而不是理性——你知道什么不重要，重要的是你做什么样的决定。这其实是一个从初代教会、中世纪一直延续到当代的神学讨论，对于教会的牧养来说也极为重要，会影响我们理解知识和敬虔的关系。但爱德华滋实际上脱离了这样的一个二元选择，他认为理性、情感、意志等是人的单一灵魂的不同侧面。同一个灵魂展现出理性和意志，而不是在分别使用理性和意志的功能模块。我在论文第三章论述说，爱德华滋在谈到了理性和意志的和谐关系时，将之与神的话和圣灵之间的和谐关系联系在一起。他更多地把神的话和理性关联在一起，把人的意愿倾向和圣灵关联在一起，但这不意味着说是一对一的关系。他还以此来说明人的理性和情感，不仅是不应该，而且实际上也是不可能分开的。因此对罪人来说，他的罪就不仅是意志上的反抗，也是理性上的。当然，我主要研究的是爱德华滋所谈的人对自然的体验，他认为这种体验既是理性的，也是意志的，又是情感的，尤其是爱。在他对灵性经验的讨论中，爱是极为重要的主题，而对自然的体验来说也是如此。
第三，爱德华滋把上帝的圣洁和上帝的美相连，这对我来说也是很新奇的一件事。在他看来，上帝的和谐就是上帝的至高，祂的完美（perfection）就是祂的美（beauty），也是祂的圣洁。爱德华滋和很多经典神学家一样认同上帝的属性是单一的，只是就我们的认识而言，会有圣洁、良善、慈爱等各方面，因此上帝在圣经中也向我们展示了各个方面。爱德华滋继承了传统教义，但是他却把美放在了非常突出的位置。这种美包括了上帝道德的完全，以及三一神之间的和谐，而这和谐创造了一个完美、和谐的世界。在历史中，在最终的新天新地中，都构成了这样的美。这种美首先来自三一神互相尊重、认同的和谐关系，其次也来自上帝与受造物之间的和谐关系，因此在基督里、在教会中得到集中地展现。
编：当爱德华滋把上帝的美作为上帝属性的集中表达时，他怎样去理解上帝的忿怒呢？
庆：爱德华滋是以更广泛的宇宙论和末世论的方式来理解局部的不美，甚至丑恶。他认为在上帝救赎计划最终成全的时候，甚至人的罪恶和上帝的忿怒，都贡献于上帝美的展现。顺便提一下，与我们对清教徒的印象一样，爱德华滋在讲道中更加强调上帝的忿怒与责罚，这可能是我们这个时代中所缺少的。但爱德华滋讲这些的目的是把人引向基督——提醒人们，在基督里有宝贵的救恩。
编：如果把上帝的美作为对祂的描述，那可以说上帝对任何不美的事情都难以忍受吗？祂是否对于人的一些缺陷也是难以忍受的呢？
庆：若指的是人生理上、身体上的缺陷，我想爱德华滋会说，在某种意义上来讲，这些是上帝所不愿意见到的，因此将来祂会改变这些，祂最终的目的是审判罪人后，将宇宙所有的一切都带到与祂和好的关系中。在爱德华滋晚年的时候，他写了一篇著名论文《上帝创造世界的目的》。上帝创造世界是为了祂自己的荣耀，因此我们人生的首要目的也是荣耀神并且以神为乐。这当时是延续着《威斯敏斯特教理问答》的改革宗传统，其实这也是约翰·派博牧师讲到基督徒享乐主义的重要依据。也许我们可以这样说，对于爱德华滋来说，末世论绝不仅是关于世界最终会发生什么等等，而是最开始的时候就蕴含在上帝的创造计划中，他对末世论的理解是和整个救赎历史融合在一起的，在上帝没有达到祂创造目的之前，在某个程度上来讲，这个世界不够完全。
爱德华滋作为牧师，他的牧区中肯定有身体残缺的人，他会关心他们、爱他们。所以我想，爱德华滋会承认残疾是不好的，甚至是人类整体犯罪的结果；但他不否认上帝对残疾人的爱以及我们爱残疾人的责任；同时期待一个更美的将来，那是上帝整体计划的一部分，因此在更大范围内，也可以将之视为上帝荣耀的彰显。
编：我想这也会涉及到我们怎样看待受苦。主耶稣为拯救我们受苦、受死，那么是不是可以说主耶稣喜欢受苦，还是说祂必须承受这样的痛苦和刑罚来救赎我们？
庆：就这个问题而言，爱德华滋持有和改革宗传统一样的观点，相信救赎之约。在创世之前，三位一体的神彼此之间立约，在约中子自愿、欢喜地决定顺服父，以至于父得荣耀，百姓得救赎。所以不仅是主耶稣在今世如何选择了顺从，而是基督在救赎之约中有这样一个永恒的决定。
编：在《宗教情操真伪辨》一书中，爱德华滋似乎刻意区分了一个人对上帝的认识和体验，是通过自然之美，还是通过上帝的道德之美。
庆：这句话非常好地说明了爱德华滋背后的预设。在我的论文的第一章中，我讨论了两个方向：一个方向是，爱德华滋从存有的角度来讲，受造物都分享上帝的存有，这是从上到下的本体论；第二个方向是，从认识论的角度来讲，所有受造物的美最终指向上帝。因此，如果我们不能通过受造物的美来认识上帝的美，实际上我们就完全错过了受造物的美的实质。所以爱德华滋会说，如果你只认识上帝自然的美，而不认识上帝道德的美，就完全走偏了。在他看来这二者不是对立的，而是相连的。上帝在自然中展现这局部的、不完全的美，目的是为了展现上帝整体的、本体的美。爱德华滋的神学，有非常强的整体性。整个宇宙处在一个和谐的整体彼此关联的关系中。人与受造物之间是如此，人和上帝之间也是如此。所以在这样一个存有的网络中，忽略自然所指向的上帝的美，不仅仅是某种审美上的缺失，也是道德意义上的缺失。一个罪人看见一个受造物的美，却不能意识到背后的上帝以及这个美的存在意义，这不是他短视造成的，而是他跟上帝处在隔绝对立的关系中。
爱德华滋在《宗教情操真伪辨》里也说，尽管人可能因认识到上帝的自然之美而受到感动，但这并非恩典的确据。人应当认识上帝道德的完美、属灵的完美，如保罗所说：“不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们查验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。”（罗12:2）他认为这是圣灵藉着福音所重生的人，才会产生的对上帝属灵之美、道德之美的喜爱。
编：可否这样理解？一个没有重生得救的人，他可以体验到上帝的自然之美，但是只有重生得救的人，才能够通过对自然的体验喜爱上帝的道德之美。
庆：对。而且就刚才我所强调的，未重生的人只能体验到上帝创造的自然之美，不能体验到上帝的道德之美，这件事本身是罪的后果，是他反叛神的结果。虽然人有自然能力和道德能力的区分，但是人只有自然能力这件事是个道德问题。由此对人的定罪更显出人的可恶、可恨。
编：谢谢庆君弟兄对论文的分享。你认为爱德华滋的生平与写作，对于现在的中国教会有什么意义？
庆：我认为有三个方面。第一，我们能够被爱德华滋个人的品格以及他对神的爱所激励。爱德华滋有一种极强的去维护上帝的荣耀的渴望，他的神学、生活、讲道、服事都完全被“荣耀神”彻底地抓住了。第二，爱德华滋藉着复兴运动影响了美国福音派教会，进而也影响到中国教会，当我们了解他的历史背景，会对延续到今天的一些教会传统，有更深入的理解和反思。第三，爱德华滋的著作对中国教会具有一定借鉴意义，比如他的整全人论，他对于上帝忿怒、责罚的强调，他对于上帝荣耀的看重等。爱德华滋和所有清教徒一样，绝对会毫不妥协地强调个人救恩的重要性，但是救恩的重要性和上帝的荣耀是不可分割的主题，因此救恩不仅仅是关于灵魂的得救，也是关乎上帝的荣耀，我觉得这些对中国家庭教会来说都有帮助。
编：在中国传统家庭教会中往往有敬虔的传统、复兴的传统，但是在教义和教制上比较缺乏。中青年一代牧者因此开始关注教义和教制，但也容易走向教条化和体制化。你觉得阅读爱德华滋会在这些方面带来帮助吗？
庆：我觉得会有帮助。清教徒和爱德华滋的复兴运动，以及荷兰第二次宗教改革运动，都保持了敬虔生活和古旧教义之间的统一。这不是某种平衡，而是统一。我是八零后，在我小时候流行一个词：高分低能。分数和能力其实是两个维度，可以构成四个象限：高分高能，低分低能，高分低能，低分高能。人们有时会说，因为高分所以低能。其实这并不是必然。我觉得这个模型与敬虔和教义有类似的地方。在改革宗传统内，我看到过不少充满战斗激情、读了很多神学，但却不爱基督、不爱教会的基督徒。但我也见过很多有严谨的理性和教义，为维护教义而贡献自己的智识，同时热爱基督和祂的百姓的人。清教徒传统中，展现出严谨的理性和教义的同时，也迸发出对基督和祂百姓的爱，爱德华滋正是这个传统中的代表人物之一。并且，爱德华滋的人论本身也可以帮助我们思考这个问题。如果很好的学术不能使我们产生对基督的爱，这不仅是意志的问题，可能我们的理性并非真的被更新，我们的知识也并非是真知识。
编：过去半年，你也在线上带领了一个国内弟兄姐妹的阅读小组，一起读《复兴神学家爱德华滋》。每次共读之前，你都会拟定几个问题帮助大家思考和讨论。在这个过程中，你会期待达成什么目标？
庆：首先，我希望这个读书能够让大家学会去读历史人物和历史神学。有时候我们会把教会历史人物传记当成圣徒传（hagiography）。爱德华滋所写的《毕大卫传》，也是把他写成了自己理想中的清教徒的样子。现在的一些研究指出，爱德华滋在写作中对资料是有所取舍的，才建立起这个理想的基督徒生活典范。我们所读的这本由乔治·马斯登所写的爱德华滋传记，不是一本圣徒传。作者既不是将爱德华滋完美化，但也避免了某种相对主义的倾向。有时我们可能会把历史人物抽离出具体的历史和神学背景，甚至抽离出他自身的整体神学，而把个别结论不假思索地接受过来。但另外一些时候，历史研究也可能使得我们在更多了解神学家的特定处境后，就拒绝所有来自过去的权威。
例如，《威斯敏斯特信仰告白》有其特定的历史背景、特别的关注和反驳的对象，但它并不因此失去权威性。就阅读爱德华滋传记来说，我希望大家既不是把他当作一个毫无瑕疵的圣徒，也不是仅仅当成一个历史人物。我认为这是读历史神学的态度。参加读书小组的很多弟兄姐妹反映说，不再觉得爱德华滋是那个严厉的、写了一篇可怕讲章的人，而是变成一个自己好像认识的、活生生的人物。因此我觉得，在共读小组中，这个目标多少达成了。
另一个我所希望的是，我们能够“藉由爱德华滋，越过爱德华滋”来连接大公教会传统。我们不可能不“藉由爱德华滋”，因为我们无法无视宗教改革和当下隔着的这数百年。但也不停留在他那里，而是连接于他和许多人一起构成的这个伟大的宗教改革传统。
编：你刚才谈到应当怎样阅读人物传记和历史神学。你认为学习历史神学还需要注意哪些问题？
庆：我觉得历史神学是神学，不是一个独立的科目，它和圣经神学、系统神学都联系在一起。所以，我们应该以圣经的教导和大公教会的正统教义作为框架来引导我们的学习，而不是某一个人怎样想、怎样看。我相信有一个大公教会的传统，虽然教会在历史中展现出多样性，有许多混乱不洁的时候，但她是基督的新妇在地上的展现，她有其延续性，所以读某个历史片段的时候，要把她放在一个重大的历史背景下来读。历史神学也需要和圣经的思考、神学的学习、教会的牧养联系在一起，我们研究历史不仅是因为纯粹的历史兴趣，而是为了使我们自己、使教会得到益处。
编：谢谢你的分享。神硕毕业之后，你会对下个阶段的研究和学习有怎样的期待？
庆：我在考虑继续读博士，现在选题还没有完全定下来，但应该是去欧洲做一些研究。我很感恩读神硕期间虽然身处一个学术环境之中，我却能够一直在教会中学习，和弟兄姐妹，和服事连在一起。我一直在带小组，在耶鲁的时候也有一些人愿意和我一起查圣经。我也期待着能够参与中国教会的服事。加尔文说，他是在日内瓦为教会读书的人，我把它当成是我自己的座右铭。我希望自己无论在任何地方学习，都能为中国教会而读书。
编：为什么你会考虑去欧洲读博？
庆：因为美国的学制更长，从时间和精力上考量，我都希望去欧洲，这是现实原因。更重要的是，我能意识到中国家庭教会已经向美国教会学习了很多。这无关好坏，而是和特定文化有关。任何教会都在一个特定的文化处境下。对中国教会的基督徒来说，需要分辨哪些是大公的，也就是它是关于福音的、圣经的；对特定的教会来说，可能需要确认的是关于某一个宗派传统的。所以我想站在一个稍微和美国文化不同的情境之下，在欧洲的土壤上思考问题。
编：感谢庆君弟兄对于爱德华滋的分享，相信我们能够“藉由爱德华滋”来连接大公教会传统，以此来服事主的教会。我们为此感恩，愿荣耀归给神！
[1] 爱德华滋所在的教会的前任牧师是他的外公所罗门·斯托达德（Solomon Stoddard），他是在当时的清教徒世界举足轻重的牧师和神学家。但为了吸引更多人到教会中来，斯托达德的神学有很多新的发展，背离了改革宗传统。爱德华滋继任后，一直想将其纠正过来，这引起很多斯托达德支持者的不满。后来加上一些具体的教会事务，终于矛盾激化，教会解聘了爱德华滋。那时他已经在这间教会服事了24年。