约翰福音里基督的神性

文/安德烈·科斯滕伯格（Andreas J. Köstenberger）  译/乔天  校/无声

 

约翰福音根植于第一世纪犹太教一神论的土壤。它是一位目击者对围绕耶稣在世事工的诸多事件的记载，主要目的是展示耶稣是基督，是神的儿子，以建立读者的信心，叫他们因信祂获得永生（参约20:30-31）。[2]其他的正典（对观）福音书没有那么明显地凸显耶稣的神性，而约翰则开宗明义，直言不讳地宣称耶稣是神，在创世之前就已经存在，而且是神创造世界的代理人（参约1:1-3）。[3]下文将先探讨第一世纪犹太教一神论的大环境，从而在适当的历史背景下理解约翰对耶稣神性的描述。之后会探讨约翰对基督神性的多方面教导及其重要的神学意义。

 

历史背景

 

约翰关于耶稣是神的教导和第一世纪犹太教的一神论

 

犹太人信奉的一神论很早就在两处重要的希伯来经文中作出了明显的表达：1）十诫的头两条诫命，禁止以色列人拥有或者敬拜除耶和华以外的别神（参出20:2-6；申5:6-10）；2）通常被称为“示玛”（Shema，来自希伯来文“听”）的命令：“以色列啊！你要听，耶和华我们神是独一的主。”（申6:4）纵观以色列的历史，正如希伯来圣经所表明的，正是这位神给予启示和施行救赎，拯救祂的子民脱离捆绑，与他们立约，给他们颁布律法和通过先知对他们说话。这位神与他们立各种约，他们承认祂创造万物也掌管一切。[4]

 

由这套信念还可以得出的结论是，唯独神当受敬拜。这是犹太教在古代世界的一大特色：“在罗马时期的宗教中，犹太教以要求唯独敬拜自己的神而独树一帜。”[5]事实上，“对独一真神的敬拜将以色列同其他信奉和实践多神的异教邻邦分别出来，其中包括希腊—罗马的几十个神。”[6]希腊—罗马历史学家通常将一神论视为犹太信仰的标志。[7]如克里斯多夫·莱特（Christopher Wright）注意到，这种“第一世纪犹太人以神为中心、一神的世界观”继而构成了“耶稣和祂所有第一批追随者的信仰基石”。[8]这位神不仅仅是以色列的神；犹太人还认为，耶和华还是万国都要臣服敬拜的神。

 

鉴于犹太教根深蒂固的一神论，在一世纪时，任何人如果像耶稣那样宣称自己是神都会遭到犹太人的激烈反对。如约翰福音所述，这正是与耶稣同时期的犹太人所做的，他们多次以亵渎为由要用石头打死耶稣（参约5:18，8:59，10:31-33，11:8）。更有甚者，在约翰福音里，虽然犹太人一开始给出各种理由，认为耶稣必须死，譬如说祂是罪犯，触犯律法，对罗马帝国的权力构成威胁（参约18:30，19:12）；但是，直到最后真正的原因才浮出水面：耶稣“是该死的，因祂以自己为神的儿子”（约19:7）。约翰明确地表明耶稣被判处死刑的主要原因是祂声称自己是神，这点与对观福音书的见证一致（参太26:65）。[9]

 

有些学者认为，第二圣殿时期的犹太教恪守的一神论非常严格，使得生活在那种文化下的人不可能将神性赋予除神以外的任何一位。这些学者辩称，耶稣的追随者只有与一世纪的犹太教彻底决裂才能称其为神。例如，莫里斯·凯西（Maurice Casey）就说：“耶稣的神性……天然就是非犹太的。犹太经书一成不变的见证是，将第二位存有（a second being）视为神的信念，意味着与犹太社区分道扬镳。”[10]然而，其他学者反驳道，第二圣殿时期的犹太教灵活多了，他们以各种中保性存在为例，如天使、崇高的人类，或者拟人化的神属性，认为这些特例开创了基督教赋予耶稣神性的犹太先河。[11]

 

关于这一点，值得注意的是，在旧约和第二圣殿时期的文献中，好几处都将非耶和华的存在体称为“神”。亚历山大犹太哲学家菲洛（Philo）称摩西为“神”（Mos. 1.155-158；Prob. 42-44；参出7:1）；耶稣本人也指出，人类法官也被称作“神”（参出22:27，七十士译本；约10:34-38）；天使（参诗8:6，82:1、6，97:6，138:1）和死海古卷（11QMelch 2.24-25）里的神秘人物麦基洗德都被称作“神”。但是，人们必须充分正视，这些形形色色的中保性存在显然都被理解为受造物，在创造者神和祂的所造之物之间泾渭分明（例如结28:2；何11:9）。以上的特例不是要淡化神性与人性的区别，这些中保性存在都不被当成是神，在相关的经文中，他们只是行使通常只属于神明的特权。因此，将犹太教的中保性存在当成约翰视耶稣为神的先例，这种说法站不住脚。

 

更有可能的是，包括约翰在内的早期基督徒“直接将耶稣等同于以色列独一的神”，并且将祂纳入“这位神的独一无二的身份中”。[12]人们有时声称，约翰只是处于基督教意识演变的高潮，这个演变过程长达半个多世纪，以耶稣是神的理念而达到高峰。然而，巴克汉姆（Bauckham）持反对意见：

 

最高可能的基督论，就是将耶稣纳入独一无二的神圣身份中，是早期教会信心的中心，甚至在新约尚未撰写之前就已如此。……确定耶稣是神的决定性一步，从一开始就迈出了，后来只是加深了这方面的认识。[13]

 

更重要的是，与莫里斯·凯西这样的学者观点相反，约翰的高阶基督论与一世纪犹太教严格的一神论完全一致。这也解释了为什么约翰福音和其他正典福音书中关于耶稣的神性毫无违和感。这一事实值得注意，尤其是因为耶稣最早的门徒全部都是犹太人。虽然赋予耶稣独一无二的神性是个新的概念，但它并不因此就一定会损害或与一世纪的犹太教一神论相冲突。巴克汉姆的观察是：“第二圣殿时期的犹太人对神圣身份的认识与神圣身份内可能的位格际关系（interpersonal relationship）毫不矛盾。”[14]

 

约翰福音里有个很好的例子，耶稣在好几处都把神的名字anî hû（anî hû是希伯来文的英文转写，七十士译本翻译成egō eimi，egō eimi是希腊文的英文转写，它们的意思都是“我是”）用在自己身上。[15]我和斯各特·史温（Scott Swain）合著的书中有如此阐述：

 

福音书提供了关于神的作为的新叙述，与以赛亚对神的子民新的出埃及的异象一致。以色列人知道是这位神拯救以色列民族脱离埃及，他们讲述这位神的故事；同样，新约的作者认定这位神是耶稣基督的神，并且讲述耶稣基督拯救神的子民脱离罪的故事。[16]

 

就这个新故事本身而言，它有机地源自于旧约对神和祂为以色列人所施行的救赎工作的描述；然而，其新颖之处在于神如今亲自彰显，祂的救恩确凿有据，普及世人（参约1:18；来1:1-3）。在耶稣基督里，世界的创造者和主权统治者成为了普世救主（参约4:42；路2:1）。

 

在继续讨论约翰将耶稣描述为神之前，有必要澄清约翰描绘耶稣的先存性（preexistence）的最可能的背景。如前所述，有人常常辩解，犹太人对神圣中保们的信念提供了旧约一神论和基督教敬拜耶稣为神之间的纽带。不过，更有可能的解释是，从历史层面来看，四卷正典福音书都描写耶稣是神，是基于早期教会对诗篇110:1和2:7的解释，这一解释的根据是耶稣对自己是“神的儿子”的认定。[17]早期教会将诗篇110:1作为耶稣复活、升天坐在神右边的经文依据（如徒2:34-35；可14:62）。与此同理，早期基督徒认为，耶稣复活和高升决定性地实现了诗篇2:7里耶稣是圣子的预言（参徒13:33，4:25-26）。[18]

 

由此可见，基督教与一世纪犹太教的一神论并不冲突。“古时犹太教排他性的一神论是理解早期教会忠于基督的关键信仰背景”，一神论决定了敬拜耶稣为神，“尤其在坚持要忠于一神论圣经传统的基督教圈子里，更是如此”。[19]因此，“耶稣不是被尊为另一位神，有独立的起源或意义；反之，祂的神圣意义特别体现在祂与独一真神的关系。”[20]鉴于此，早期基督教把耶稣作为神的敬拜，是二位一体的敬拜（敬拜神和耶稣），而不是二神论的敬拜（敬拜两个独立的神明）。[21]

 

以上简单考察了犹太教一神论在第一世纪的历史背景，约翰福音就是在此背景下把耶稣描绘为神，考察的结果总结如下：

 

1）我们必须从犹太教一神论的大框架里来理解约翰对耶稣神性的描述，而不应该将约翰福音置于犹太教一神信仰的视野之外。约翰的描述反过来反映了耶稣本人的教导和祂第一批追随者的做法，[22]扩大了犹太人敬拜耶和华的范畴，并且将其应用在耶稣身上，将祂纳入耶和华的身份中。

 

2）约翰对耶稣身份是神的确定，并不主要建立于第二圣殿时期关于神—人中保的教导，而是源自对旧约的重要经文（如诗篇110:1或者2:7）作出的弥赛亚解读。就此，早期基督徒认为，耶稣并没有因为复活而获取新的地位，祂的高升只是证实了祂已经拥有的神圣地位。

 

3）早期教会相信和敬拜耶稣为神，并不是出于宗教信仰的延伸演变，而是因为他们几乎瞬间意识到耶稣是神，将其纳入耶和华的身份中。这符合祂的自我声明，也跟旧约有关弥赛亚的教导吻合。

 

约翰福音的结构和历史背景

 

我曾经在别处更充分地论证过，主后70年第二圣殿被毁，给犹太教信仰带来危机，约翰福音最有可能是在这种背景下写成的。[23]具体来说，圣殿被毁留下宗教真空，约翰写福音书的目的之一是要一劳永逸地用耶稣自己来取代圣殿。学者普遍认为，约翰福音是主后一世纪80或90年代初写成的，因此是在圣殿毁坏之后。[24]犹太教中心圣所的消亡不仅给巴勒斯坦的犹太人留下一道宗教的壑口，也在散居各地的犹太人中激起反响。[25]就如菲利普·亚历山大（Philip Alexander）所述，犹太人对罗马人所发动的战争的失败导致圣殿被毁，这场灾难给（犹太）基督徒开了一扇“机会的窗口”，不仅铲除了敌视新兴的基督教的势力，而且消灭了在可预见的将来，“从耶路撒冷发出法令，要把这些基督徒逐出以色列”的威胁。[26]基督徒还可以利用圣殿被毁发动宣传攻势，指出这是神对以色列拒绝耶稣是弥赛亚的审判（参太24:2；路23:28-31）。[27]

 

约翰福音在好几处都战略性地指出耶稣成全和（或者）取代了圣殿。[28]首先在1:14，约翰说耶稣道成肉身，确确实实“搭帐篷住在”（希腊文skenoo，即搭帐篷的意思——译者注）神的子民中。这显然是暗指圣殿之前的会幕（参出26-27；王上6:13）。约翰福音一章结尾指出，神在耶稣身上彰显，这与雅各在伯特利见到的异象——“神的殿”一致（参创28:12）。[29]或许最重要的、指出耶稣取代圣殿的两段经文，是耶稣洁净圣殿（参约2:14-22）和耶稣与撒玛利亚妇人的对话（参约4:19-24）。在前一段的记载中，耶稣洁净圣殿，象征着圣殿即将被摧毁。而根据预言性的象征意义，圣殿被摧毁则反过来预表耶稣的身体“被毁”（即被钉十架）和耶稣死后第三天复活（参约2:18-19）。[30]虽然犹太当局误解了耶稣这方面教导的意义，以为祂指的是重新建造实际的圣殿，约翰却明确表示，耶稣“这话，是以祂的身体为殿”（即这圣殿就是祂的身体，同位语属格，参约2:21）。[31]

 

在约翰福音4:19-21，耶稣指出，正确的敬拜无关乎地理位置——无论是在基利心山还是在耶路撒冷——重要的是要“用心灵和诚实拜祂”（约4:23）。和前面提到圣殿的经文一样，这段经文也指出耶稣是新的圣殿，是献上正确敬拜的地方。在本福音书其余部分，耶稣取代了所有的犹太节期，包括住棚节（参约7-8章）、修殿节（参约10:22-39），甚至逾越节。[32]耶稣作为弥赛亚，让生来瞎眼的能看见，这人被赶出会堂后，前来敬拜耶稣（参约9:38）。[33]约翰不失讽刺地指出，犹太大祭司害怕罗马人会摧毁“我们的地方”（圣殿），除非耶稣被钉死在十字架上（参约11:48-52）。但是，约翰的读者无疑都知道，钉死耶稣并不能阻止罗马人摧毁圣殿。最后，约翰福音后半部分（参约13-21章）几乎没有提到圣殿，这点耐人寻味（参启21:22）。[34]对约翰而言，这点进一步验证，耶稣是新的圣殿，祂藉着在十字架上的死和复活，取代了旧的圣所。

 

前面说过，约翰福音对耶稣有关圣殿的描述，不仅仅构成了一个重要的约翰神学主题，还将福音书及其写作根植于具体的历史背景中，而罗马人在主后70年摧毁圣殿（当时犹太人对此还记忆犹新）是其中重要的一部分。非常有可能的是，使徒约翰亲眼目睹了耶稣在世的事工，并在圣殿被毁之后写了福音书，为得是向散居各地的犹太人和入犹太教的人证明，耶稣是新圣殿，是敬拜的对象。就如在旧约时期，神的荣耀居住在圣殿，现在神的荣耀在基督身上彰显，耶稣是创世之前就存在的道（参约1:1），尽管“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子（耶稣）将祂表明出来”（约1:18）。[35]

 

约翰福音里的耶稣是神

 

太初有道

 

约翰在讲述耶稣的故事时，一开头就把叙事放在希伯来圣经和宇宙创造的大背景下：“太初有道。”（约1:1a；参照创1:1）神以祂话语的能力创造了现存的万物这一说法，显然是对创造论的解读（参来11:2 [应该是第3节，原文有误——译者注]）。同样，太初“道”也“与神同在”（约1:1b）。这跟箴言8:22-31描述的在造化的起头，智慧就与耶和华同在如出一辙。然而，约翰在这节经文的第三个断言着实令人震惊：“道就是神。”（约1:1c）约翰在这里不仅明确肯定了道的神性，而且将道与造物主摆在同等的地位：耶和华与道——耶稣（参约1:14，17-18章）都被称为theos，“神”（另见约20:28，其内容见下面的讨论）。

 

在后面的经文中，约翰继续展开“道”的神学，断言在耶稣里，“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过祂的荣光”（约1:14）。虽然“从来没有人看见神（耶和华）；只有神（耶稣）……将祂表明出来”（约1:18）。[36]由此，耶稣既是先存的道（创世时），也是成为肉身的道（在救恩历史的特定时刻，施洗约翰见证耶稣是“在他以前”来的并且在他之上的那位（参约1:15、30）。因此，约翰将耶稣与耶和华区分开来（没人见过耶和华），但同时认定耶稣就是神——成为肉身的神——祂以人的形像将神向世人显明：“至高上主披肉体，道成肉身降尘世。”（原文出处圣诞圣歌《听啊，天使高声唱》——译者注）就其本身来说，耶稣也充满荣光，这是神的属性——“正是父独生子的荣光”（约1:14）。[37]

 

毫无疑问，约翰福音对耶稣神性的肯定受到了重大挑战，从教父时代（阿利乌斯）到现今（耶和华见证会）都对耶稣的身份看法迥异。这些批评者坚称，约翰认为耶稣只是一位“小写”的神，而非“大写”的独一真神，主要是因为约翰福音1:1希腊原文的theos（“神”）前面没有定冠词。可是，约翰作为信仰一神论的犹太人，肯定不会称另外一人为“一位神明”。而且，如果约翰在希腊原文theos前面使用定冠词的话，那么他就把神和道等同到一个地步，从而否定了上句话刚建立的两者之间的区别（“道与神同在”）。此外，希腊文语法通常要求限定动词后面的有定主格表语名词不带冠词。鉴此原因，就因为约翰福音1:1希腊原文的theos前面没有冠词，就因此断定theos是不定名词（“一位神明”），是不合理的。对约翰福音1:1的断言最好的理解则是，耶稣“‘虽然与父不是同一位格，却是同本质’。所有对神的描述也同样适用于道”。[38]

 

归根到底，有人可以不同意约翰称耶稣为神，或者辩解说，第一世纪将耶稣高升到神的地位是一个漫长的过程，约翰只是在世纪末将其推至高潮。然而，毋庸置疑的是，约翰福音一开始就明确无误地肯定耶稣是神。“太初有道，道与神同在，道就是神。……道成了肉身，住在我们中间，……我们也见过祂的荣光。……从来没有人看见神；只有在父怀里的独生子，将祂表明出来”（约1:1、14、18）。约翰藉此定下了耶稣在世事工的叙事基调，在本福音书的余下部分，这个叙事以耶稣被钉死在十字架上和复活而达到高潮。

 

圣父、圣子和“独生子”

 

如前所述，约翰福音的引言循序渐进，先是把道和神的关系建立在创世记的叙事基础上，随后，这种关系转变成为亲密的父子关系，后来更成为父亲与“独生子”的关系（希腊文monogenes；约1:14、18，3:16、18；参约一4:9）。基于几个原因，这个描述意义重大。首先，它保留了引言当中（尤其是14和18节）都被称为theos的两个位格的适当区别：虽然祂们都具有神的属性（theos），但是，祂们的身份并不完全一致。圣父差遣了圣子，圣子开始救赎之使命，为世人的罪被钉死在十字架上。

 

死在十字架上的不是圣父，而是圣子；不是子差遣了父，而是父差遣了子。耶稣既可以理直气壮地说：“我与父原为一”（约10:30），又可以在别处说：“父是比我大的”（约14:28），同样合法无误。咬文嚼字的人可能会觉得这两句话自相矛盾，或者将一个真理置于另一个真理之上，将“小的”宣称归入“大的”里面；约翰却认为两者同等重要，不存在张力或者冲突。[39]圣子虽然与圣父平等，但是圣子被要求顺服圣父和完成圣父独立计划的使命，而不是顺从自己的意思。[40]这体现了父子关系的（特性）和结构，祂们有各自的身份和相应的权柄。[41]

 

其次，约翰在引言中用最亲密的人类用语来介绍神格（Godhead）的第一位格和第二位格之间的关系，即父亲和儿子（事实上，是祂的独生子）之间的关系。[42]在旧约，monogenēs（“独生子”）这个词也可以指“唯一的孩子”（士11:34；参次经多比雅书3:15，8:17）。独生子是不可替代的，对其父母有特别的意义（如路7:12，8:42，9:39）。所以，七十士译本经常用“蒙爱的”（希腊文agapetos）来代替monogenēs（如创22:2、12、16；摩8:10；耶6:26；亚12:10；参箴4:3和士11:34a，此处两个单词都使用）。约翰称耶稣是圣父的monogenēs，在旧约已有先例，最突出的就是亚伯拉罕献上“独生子”以撒（参创22:2、12、16；约3:16），该事件意义非凡。此前亚伯拉罕已经做了以实玛利的父亲，因此严格来说，以撒并不是亚伯拉罕的独生子；但是，以撒以一种独特的方式作亚伯拉罕的儿子：只有他是神应许给亚伯拉罕要使万国都因他蒙福的儿子（参创12:1-3；来11:17-19）。后来的旧约书卷和第二圣殿时期的作品把以色列和大卫之子都称为神“头生的”，甚至是“唯一的”儿子（如诗89:27；2Esd[4 Ezra] 6:58; Pss. Sol. 18:4; Jub.18:2、11、15）。因此，约翰称耶稣是神的“独生子”，这在福音书里是很独特的（尽管在对观福音书里有类似的称号“爱子”；参可1:11，9:7，12:6；路20:13）。约翰如此称谓耶稣，是建立在丰富的神学传统上，此前的先例包括亚伯拉罕和以撒的关系，以及大卫之子。[43]

 

此外，在人类的层面上，不只是用父子，更是用父和独生子的关系来描述耶稣和耶和华的关系，更是显明了神格里的两个位格之间最可能的亲密关系。父与子本质同等，工作却不尽相同，这也构成了耶稣将父表明出来的基础（参约1:18）。如约翰所写，耶稣“在父的怀里”，意即耶稣与耶和华亲密无间（参约1:18；路16:22）。除此以外，父与子的亲密关系也为圣子的救赎使命提供了基础，这点与犹太使者或代理者的模式一致（shaliach; e.g., m. Ber. 5:5）。这也是为什么很多人认为约翰的基督观是一种“差遣基督观”，因为在约翰福音里，耶稣喜欢称圣父为“差我来者”（参约5: 23）[44]

 

神的儿子

 

约翰的目的就是要证明耶稣是“基督，是神的儿子”（约20:31）。“基督”和“神子”之间并没有严格的区别，极有可能两者大致相当，“神的儿子”是弥赛亚头衔，具有丰富的旧约涵义（特别见前面对诗2:7和诗110:1的讨论）。[45]约翰福音有八次称耶稣是“神的儿子”：拿但业（约1:49）；福音书作者约翰（约3:18，20:31），其第二个指称在早先曾由马大作出（约11:27）；耶稣自己（约5:25，10:36，11:40）；犹太领袖当作贬义词提及（约19:7）。[46]如图1显示，约翰仔细地将这些称耶稣为神的儿子的经文归为一类，随着叙事的进展，有意地展开这个主题。

 

人物	经文部分	出处	描述
拿但业	福音书的开始（1:19-50）	1:49	介绍
福音书作者约翰	迦拿事工期（2-4章）	3:18	预期20:31
耶稣	节期事工（5-10章）	5:25	与10:36首尾呼应
耶稣	节期事工（5-10章）	10:36	与5:25首尾呼应
耶稣	转折（11-12章）	11:4	见11:27
马大	转折（11-12章）	11:27	预期20:31
犹太人	耶稣受难叙事（18-20章）	19:7	最终指控
福音书作者约翰	结束语（20:30-31）	20:31	目的声明

 

图1：约翰福音提及耶稣是“神的儿子”的经文

 

约翰在福音书通过拿但业之口，第一次称耶稣是神的儿子，这可以说是在开场部分鸣了第一枪，开启了一系列重要的基督论指称。约翰在3:18称耶稣是神的儿子，这是3:16-21展开评论的其中一部分，福音书最后的目的声明是3:18的补充。约翰多次把耶稣描绘为神子，其中心是耶稣三次自称是神子，头两次是在节期事工的开始和结束，形成一个首尾呼应（参约5:25，10:36）。这一部分的特点是耶稣和犹太领袖的争议不断升级，为祂最终被指控犯了亵渎罪做铺垫（参约19:7）。耶稣第三次自称神的儿子是在接下来的11:4，马大也很快响应，称祂为神子。她的宣告后来几乎一字不差地成为约翰的目的声明（参约20:31；约一1:27）。

 

鉴于篇幅有限，本文无法详尽讨论约翰福音称耶稣是神子的记录，[47]但是，有几点值得注意。第一，约翰为耶稣最早的门徒选择跟随祂提供了一个重要的理由：他们相信祂是弥赛亚和神的儿子。

 

第二，约翰清楚地表明，耶稣再三声称自己是神子，为祂后来被指控犯了亵渎罪而被钉死在十字架提供了合理的解释（参约10:31-33）。犹太人坚决认为耶稣必死的原因，不是因为祂是一个好夫子，或者道德高尚的人，也不是因为祂是其他拉比的竞争对手，或者其他无关痛痒的理由。真正的原因是，祂公然在言行上，不仅口头宣告承认，而且身体力行，通过积极的、先知般的神迹来显明自己就是神。

 

第三，声称耶稣是神子的叙事在11:27达到高潮，约翰通过马大的宣告证明耶稣是神的儿子，就如拉撒路从死里复活使耶稣在整卷福音书所行的种种神迹达到顶峰一样。在马可福音结尾处，罗马百夫长（参约15:37[原文有误，应该是39节——译者注]）承认耶稣是神的儿子，而在约翰福音里，一位妇人以类似的方式做了同样的宣告。这是约翰福音里一个更宏大的见证主题的一部分，见证人包括男人和女人。[48]后来在一个感人至深的场景，抹大拉的马利亚成为看到复活后的基督的第一人（参约20:11-18）。

 

第四，约翰整本福音书的目的，就是以证明耶稣是弥赛亚和神的儿子为核心（参约20:30-31，20:28）。

 

人子

 

约翰从福音书第一章就称耶稣是“人子”（约1:51），直到耶稣结束讲论（参约13:31）。1:51第一次提到人子，让人想起但以理书7:13里“像人子的”神秘人物，以及暗指雅各“梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者……上去下来”的异象（创28:12）。正如神通过异象向雅各应许日后的启示和重申要持守和他立的约，耶稣在约翰福音1:51应许跟随祂的人，要通过祂并且在祂的事工里更大地彰显神。在人类救恩历史达到高潮之际，耶稣所处的地位、所展现的神的启示，远大于之前亚伯拉罕、雅各、摩西和以赛亚所领受的（参来1:1-3）。

 

更引人注意的是，随着叙事展开，约翰多处指耶稣作为人子要“被举起来”（希腊文hypsoō，参约3:13-14，8:28，12:32，12:34）。约翰在此吸取了以赛亚的神学思想，称弥赛亚是耶和华“被高举上升的”仆人（赛52:13），他用自己特有的双关语手法来描述耶稣不仅实际上被举起来（约翰清楚表明，是指耶稣被钉十字架，约12:32-34），而且在象征意义上也被尊崇（耶稣的复活和升天，约20:17）。这是约翰借鉴以赛亚的许多地方之一（如约12:38-41）。[49]约翰对耶稣是“人子”的多处指称的另外一个显著特点，就是与福音书中的降卑—高升这一主题的关联（如约3:13-14，6:62）。[50]

 

人物	经文部分	出处	描述
耶稣	第一章结尾	1:51	启示（但7:13）
耶稣	迦拿事工期（2-4章）	3:13-14	第一次提及“被举起来”
耶稣	节期事工（5-10章）	5:27	审判的权柄
耶稣	节期事工（5-10章）	6:27、53、62	生命的粮/降卑–高升
耶稣	节期事工（5-10章）	8:28	第二次提及“被举起来”
耶稣	节期事工（5-10章）	9:35	自称人子
耶稣	转折（11-12章）	12:23	得荣耀/上十字架
民众/耶稣	转折（11-12章）	12:34	第三次提及“被举起来”
耶稣	结束讲论（13-17章）	13:31	得荣耀/上十字架

 

图2：约翰福音提及耶稣是“人子”的经文

 

从约翰称耶稣为人子的话中可以得出几个要点。[51]首先，人子的降临与神启示的概念相关联（参约1:51，1:18；但7:13）。第二，套用末世论的术语，审判的权柄已经赐给了人子（参约5:27）。第三，对耶稣而言，“人子”可能只是自我称谓用语（参约9:35）。第四，也是最重要的，“人子”这一名称围绕着耶稣被钉十字架（祂“被举起来”，参约3:13-14，8:28，12:34，6:27、53、62）。据约翰所述，耶稣被钉十字架的同时，也得着荣耀（参约12:23，13:31）。如此一来，约翰以他独特的十字架神学，把十字架从蒙羞、受辱和苦难的符号转变成为荣耀和高举的象征。十字架是圣子顺服父神，为世人的永生而受苦付代价的巅峰（参约19:30，17:1-5），神藉着十字架向世人彰显祂的爱（参约3:16）。

 

“我是”

 

约翰特别记载了耶稣七个“我是”的宣告，其中包括：“生命的粮”（参约6:35、48、51）、“世界的光”（参约8:12，9:5）、“羊的门”（参约10:7、9）、“好牧人”（参约10:11、14）、“复活和生命”（参约11:25）、“道路、真理和生命”（参约14:6），以及“真葡萄树”（参约15:1）。更引人注目的是，约翰突出记载的好几个宣告都是绝对的“我是”陈述句，没有附加描述性的词语。显然，在此语境中，这些陈述句至关重要，因为神的名字在旧约就是“我是”（参出3:14-15；另外，以赛亚书40-66章反复用“我是”指向神，如41:4，43:10-13、25，45:18，51:12，52:6）。

 

虽然在约翰福音的有些地方这个短句只是耶稣简单的自我称谓（“是我”），但是在其他一些地方用“我是”来描述耶稣时，几乎可以确定是在表达神性的概念。譬如，耶稣在约翰福音8:58对犹太人说：“我实实在在地告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。”犹太人捡起石头要去打耶稣，这种反应清楚地说明，他们认为耶稣是在宣告自己的神性。另外一个可能的例子是约翰福音18:5-6，当耶稣对前来捉拿祂的兵丁说“我就是”时，那些人就退后倒地。在这个例子当中，egō eimi可以在字面意思上构成一种自我指称，但同时在第二级、更深的层面上，也是宣告自己的神性，那些兵丁的反应也证实了这一点，因为这是人们对神的启示或者神显现的通常反应。[52]

 

“我是”陈述句	出处	描述
“（我）就是祂。”	4:26	耶稣是弥赛亚
“是我。”	6:20	在水面走，暗指神性
“你们若不信我是（基督），必要死在罪中。”	8:24	可能自指是神
“你们……必知道我是（基督）。”	8:28	可能自指是神
“还没有亚伯拉罕，就有了我。”	8:58	耶稣的存在先于亚伯拉罕
“叫你们到事情成就的时候，可以信我是（基督）。”	13:19	可能自指是神
“我就是。”	18:5-6	兵丁的反应表明耶稣是神

 

图3：约翰福音里绝对的“我是”陈述句

 

还有几处“我是”的陈述，极有可能是耶稣声称自己是神，如6:20耶稣在水面上行走时对门徒自证身份为“我是”，还有8:24-28（“你们若不信我是[基督]，必要死在罪中”；“你们……必知道我是[基督]”），以及13:19（“如今事情还没有成就，我要先告诉你们，叫你们到事情成就的时候，可以信我是[基督]”）。其他可能的经文有4:26（“这和你说话的就是祂”[意即弥赛亚]）和8:18（“我是为自己作见证，还有差我来的父也是为我作见证”）。[53]不可否认，约翰将耶稣和耶和华的身份等同，而如前所述，耶和华在旧约的名字是“我是”，表明祂的永恒性，也因为祂就是生命本身（参约5:25-26）。

 

主和神

 

在整本福音书中，门徒和其他人都承认耶稣是“主”（希腊文kurios）。[54]至少，这意味着他们推崇耶稣为受人尊敬的拉比。[55]鉴于希腊文kurios经常在旧约被用来描述耶和华，它也将耶稣和以色列人的神联系起来，20:28的用法肯定如此，这节经文把主（kurios）和神（theos）两个称呼并列。[56]这点可能在9:38表现得最明显，那位原来瞎眼的人拜耶稣为“主”（kurios）。后来的另外一个敬拜场景更引人注目，耶稣复活之后，多马敬拜祂，称祂“我的主，我的神”（约20:28）。

 

慕瑞·哈里斯（Murray Harris）指出，多马在20:28敬拜耶稣为神，与约翰福音开篇就指出耶稣道成肉身，自开始就与神同在的说法形成首尾呼应（参约1:1、14、18）。[57]虽然情况确实如此，但是这种呼应不是静态的。福音书的开头和结尾都称耶稣是神，但这中间的部分是耶稣在世上的工作服事，施行弥赛亚式的神迹奇事，召聚了新的弥赛亚团体，“被举起来”在十字架上并且复活，使得祂的一个门徒用明确无疑的代表神性的用语来敬拜祂。多马宣告耶稣是主、是神，约翰把这一事件放在紧挨着约翰福音最后的目的声明之前，将整卷福音书的叙事带入高潮。[58]

 

多马的宣告意义非凡，因为它也为约翰福音的读者对耶稣的敬拜提供了参考点。[59]多马因为看见了才信，约翰福音的读者虽然没有亲眼看见，可是，如果他们读了约翰的见证就信了，那么他们就是有福的（参约20:29；彼前1:8）。这甚至比建立在耶稣施行的弥赛亚神迹之上的信心还要珍贵，这种信心是领受了约翰福音里记载的见证，然后像多马那样，敬拜耶稣为主、为神。约翰在他的福音书中把耶稣呈现为神。对此很难想象还有比多马的告白更高潮的惊叹，也很难想象还有比这更直接、更明确地将耶稣描述为当敬拜的神的方式了。整卷福音书循序渐进，将耶稣呈现为神——先存的道成为肉身、神的独生子、神子、人子和弥赛亚——这种逐步的呈现在这个最后的敬拜场景中达到顶峰。[60]

 

从某种意义上，敬拜耶稣为神甚至超越了福音书呈现耶稣是基督和神子的目的：耶稣不仅是天上差来的弥赛亚，是神顺服的儿子，忠心地履行天父的使命，不惜上了十字架（参约17:4，19:30），祂还是道成肉身的神，因此应该受到敬拜。贯穿整卷福音书对耶稣是新圣殿的描写，从1:14-51，2:18-20，4:19-24，直到11:50-51，也在这最后的敬拜场景达到顶峰。[61]虽然在20:16，耶稣与抹大拉的马利亚的相认确实引人注目，但是多马在20:28的高潮性宣告和敬拜则更加引人注目。多马开始的不信使他获得“第二次机会”时的敬拜更加可信，更加非凡。多马不再要求更多可触摸的证据，而是迈出信心的一步，从疑惑变成相信。他原来不愿相信，自以为是，甚至不敬地要求更多的证据，耶稣仁慈地以被钉的身体向他展现自己。在约翰福音的尾声中，耶稣向彼得显现（参约21:15-19；路22:31-32），在去大马士革的路上，祂向保罗显现（参徒9:1-19；提前1:12-16）；同样，祂也向多马施恩，而多马则以信心进行回应。

 

更有甚者，“主和神”是罗马皇帝图密善（Domitian，主后81­—96；参苏埃托尼乌斯，图密善13.2）的头衔。约翰福音成书时，图密善很可能还在位。因此，约翰记载多马对耶稣的认信，暗示他将罗马皇帝自诩为神和基督徒敬拜耶稣为神做鲜明的对比。[62]如仅仅在二十年以后，罗马总督普林尼（Pliny）给皇帝图拉真（Trajan）的书信里写到基督徒唱“赞美诗歌颂基督为神”（《书信》10.96–97）。因此，约翰福音将耶稣称为“主和神”，很可能“在次要层面上是有意抵制对罗马的皇帝崇拜”。[63]

 

新圣殿和耶稣有份于神的荣耀

 

我们在前面已经结合约翰福音可能的历史背景（包括主后70年第二圣殿被毁），讨论了耶稣是新圣殿和逾越节象征意义的实现。基于这个原因，我们就不必在此赘述约翰描写耶稣是新圣殿的具体章节了。可以说，在旧约神学中，圣殿作为耶和华彰显荣耀的地方而享有至高无上的声誉。[64]而荣耀是耶和华独具的神圣属性。因此，约翰作见证说：“道成了肉身，住（希腊文skenoo，暗指以色列历史上在圣殿之前的会幕）在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。”（约1:14）他从一开始就指出，从耶稣在创世之前就享有的荣耀来说，祂和耶和华具有同一身份（参约17:1-5、24）。[65]

 

从本质上说，约翰把耶稣描述为新圣殿的主旨在于，他坚信耶稣已经替代旧的圣所，成为神的子民敬拜的特定场所。这标志着，在此之前所有的敬拜地点、所有神与祂的子民的同在和荣耀的彰显，都是耶稣基督的预表。从此以后，主耶稣基督是神最终和最权威的启示。耶稣作为新以色列，是葡萄树，祂的追随者是枝子；同样，耶稣也将是神所有的作为和一切向神的敬拜的中心。显而易见，约翰认为耶稣是神圣的，因为神是唯一的敬拜对象。[66]这并不是说耶稣是分开的、独立于耶和华的神。相反，耶稣和耶和华的神性密切交织，不可分离。[67]

 

然而，约翰的观点是，耶稣处于神的救恩历史计划和旨意的中心，那些不尊崇耶稣为神的人，也不尊敬以色列的神耶和华（约翰“差遣基督论”的要点，如约5:18-48）。否认这点就是谴责耶稣犯了亵渎罪，等于抵制神所默示的有关耶稣的预言（参约12:37-41有关以赛亚书53:1和6:10的经文；另参约5:18，8:59，10:31-33）。显然，约翰写作的全部目的就是要说明，耶稣的神性是个中心问题，所有人都必须对此给出答案。此时，让人不禁想起C. S.路易斯无与伦比的精辟论点：

 

我在这里试图阻止人们常说的、有关祂的愚蠢看法：“我可以接受耶稣是个伟大的道德导师，但是我不能接受祂自称是神。”我们不应该这样说。一个人如果仅仅是人，却像耶稣那样自我标榜，就不能算是伟大的道德导师。祂要么是个疯子，跟自称是“荷包蛋”的人没有两样，要么就是地狱的魔鬼。你必须做个选择。这人要不过去和现在都是神的儿子，要不就是疯子，或者更糟。你要么把祂当作傻瓜，叫祂闭嘴，向祂吐唾沫，把祂当作恶魔杀了，要么你可以俯伏在祂脚前，称祂为主和神；但是，我们千万不要居高临下地胡扯什么祂是伟大的人类导师。这点由不得我们，祂的本意也非如此。……在我看来，祂显然不是疯子，也不是恶魔：因此，无论看起来是多么奇怪、多么可怕、多么不可能，我都必须接受这一观点，即祂过去和现在都是神。[68]（出自C. S. 路易斯的《返璞归真》，译者自译——译者注）

 

路易斯的文字不仅令人难忘，充满戏剧性，而且与约翰有关耶稣的观点完全一致。法利赛人将耶稣钉死在十字架上，他们认为耶稣只不过是人，却自称与耶和华同等，因此犯了亵渎罪。然而，耶稣及其追随者却声称祂是神，人们必须尊崇祂如神，顺服祂如主。在主再来之前，每个人都要面对这两个完全不同的选择，并且要根据所做的选择接受最后的审判。[69]

 

复活

 

在约翰福音里，耶稣的复活是新创造这一更宏大主题的一部分。[70]约翰从一开始就描述耶稣是神起初创世时的代理人（参约1:1-3）。然而约翰指出，可悲的是，神藉着道所创造的世界并不认识道成肉身的耶稣（参约1:10），甚至连神的子民以色列都不接待祂（参约1:11）。因为人的罪，耶稣必须为祂的民死（参约11:51-52），作为神的羔羊，除去世人的罪孽（参约1:29、36）；作为天上降下来的粮，把祂的生命赐给世人（参约6:31-59）；作为好牧人，为祂的羊舍命（参约10:15、17-18）。耶稣是神创世时的代理人，约翰用“生命”和“光”来描述祂（参约1:4-5、7-9，3:19-21，8:12，9:4-5，12:35-36、46）。[71]涉及这些主题的经文贯穿全书，汇聚成流，最终共同指向唯独在耶稣里有的永生（参约14:6，17:2-3，20:31）。而那些相信神子“被举起来”（钉死在十字架），替代神的子民受死赎罪的人则可以得到永生。[72]

 

为了和其创造和新创造神学保持一致，约翰以神最初七天创造世界的模式来描写耶稣在世事工的第一周（参约1:19-2:11，包括耶稣“第三日”去迦拿参加婚筵[参约2:1]，可能暗示耶稣将来的复活[参约2:19]）。[73]耶稣跟尼哥底母谈话时提到的“重生”（参约3:3、5），以及后来围绕着安息日的争议（参约5:17-18），也都可能是新创造的语言。与尼哥底母的谈话唤起对末日的预言性期待，也就是末日的生命更新和内在生命决定性的改变（如赛44:3-5；耶31:33-34；结11:19-20，36:25-27、37）。关于安息日的争议则说明，虽然神在创造的第七日安息（参创2:2-3），但祂选择行使主权和护理，继续工作。此外，耶稣还声称，不仅神在工作，“我也作事”（约5:17）。耶稣医治了瘸子和瞎眼的，符合对弥赛亚的期望（参约5:1-15，9:1-41），也充分验证了耶和华与耶稣同工之事实。重要的是，耶稣与造物主的联合，从一开始就将祂的事工摆放在一个普世性的大背景下。正如神的创造涉及全宇宙，耶稣的救恩范围也包括全人类，祂不仅为犹太人，也为外邦人舍命（参约10:16，11:51-52，12:32）。耶稣虽然是犹太人，祂的弥赛亚事工却超越种族范畴。

 

最终，在约翰的受难叙事中，福音的新创造神学思想变得更加丰富。新创造主题的可能例子包括如下：[74]

 

ž   受难叙事的地点是客西马尼园，使人联想到伊甸园（参约18:1、26，19:41）；

ž   彼拉多称耶稣“这个人”（参约19:5），可视耶稣为新的亚当；

ž   对耶稣复活的描述可视为新造的开始（参约20:1，1:3）；

ž   马利亚（错）以为耶稣是“看园的”（参约20:15），这是误解，可能也是讽刺；

ž   耶稣的身体复活和复活之后屡次向门徒的显现与之前重复的预言一致（参约20章，2:20-21，10:17-19）；

ž   在最后的差遣场景（参约20:22），耶稣向门徒吹气，让他们领受圣灵，使人联想到创世记2:7中神创造亚当（参结37:9）。

 

就此，在约翰的整体叙事中，道成肉身的复活将新创造神学推向高潮，显示被举起来的人子和受难的仆人，既是创造者也是差遣者，“将生命的气息吹入祂新的弥赛亚群体，差遣祂的跟从者去向世人宣告藉着信耶稣而罪得赦免和获得永生的好消息（参约20:22）。”[75]因此，就如我在别处所著，“约翰的叙事冷静犀利，从起初的创世到末后的新创造，涵盖了从先存的、荣耀的道，到成为肉身的道经历了死亡、埋葬和复活，然后回到祂起初就有的荣耀的整个范围。因此，以赛亚预言的神圣的道的使命已经在耶稣身上实现了，祂是弥赛亚和神的儿子（参赛55:11）。”[76]而这一使命要通过耶稣的追随者继续下去，使约翰的基督论完美地延伸到福音的三位一体使命神学。[77]

 

约翰神学中有关耶稣神性的其他元素

 

耶稣的先存

 

我们已经提到，约翰把耶稣描述为先存的道。而且，耶稣本人和其他人也经常强调这点（如约1:15、30，8:58，17:5、24）。此外，约翰福音还在多处暗示耶稣的先存：祂“来了”（如约5:43，6:14，7:28，9:39，10:10，11:27，12:46，15:22，18:37），耶稣是“从神来的”（如约6:46，7:29，9:33，16:27-28，17:8），或者祂“被差遣”（如约3:17，4:34，5:23-24、30、36-38）。约翰也用几处“我是”的声明（这点已经讨论过）和声称以赛亚看见过耶稣的荣耀（参约12:41）来暗指耶稣的先存。[78]

 

耶稣的预知能力

 

约翰福音更是频繁地表明，耶稣具有超自然的认知能力。祂看见了在无花果树下的拿但业（参约1:48）；祂在事工刚开始时，就预言了自己的死和第三天的复活（参约2:19，12:24）；祂不将自己交托给任何人，因为祂知道人心里所存的（参约2:24-25）；早在祂被人出卖之前，祂就知道背叛祂的是谁（参约6:64、71，12:4，13:11）；虽然没人告诉祂，但祂显然知道拉撒路已经死了（参约11:14）；祂还预知了彼得会否认祂以及使徒彼得最终殉道的方式（参约13:38，21:18-19）。在约翰的笔下，尤其在临上十字架之前和围绕着祂被钉十字架的那些事件里，耶稣完全掌控一切，祂也预知之后要发生的事情（参约31:1、3，18:4，19:28）。[79]

 

结论

 

在约翰的笔下，耶稣是辉煌荣耀的神。但是，祂的神性不与耶和华的神性斗艳争辉。相反，耶稣是谦卑顺服的儿子，被父差遣来完成救赎和启示的使命。作为儿子，祂忠心到底，继而又把祂的灵赐给祂的追随者，装备他们，使他们能完成使命（参约20:22）。

 

本文讨论了约翰对耶稣神性的描述，他的论述丰富绝伦。首先，我们探讨了约翰福音的历史背景，相信只有在了解了犹太教第一世纪的一神论和约翰撰写福音书的大环境后，才能完全领会约翰对耶稣神性的教导。接下来，我们看到约翰笔下的耶稣是道，是神的独生子，是神子和人子，是“我是”，是主和神，是新圣殿，祂有份于耶和华的荣耀，是复活的主，祂的复活将约翰的创造和新创造神学推至巅峰。本文最后在对耶稣的先存和超自然的预知能力的讨论中圆满结束。

 

以上讨论的最终结论是，约翰福音视耶稣为神，并且推崇耶稣应该如神配得敬拜。毫无疑问，约翰福音的核心目的是表明耶稣的神性。这源自于约翰的信念：人类历史上最重要的问题就是耶稣是否如祂宣称的——是基督、神的儿子、道成肉身的神。如果我们作为该福音书的读者，要实现约翰写书的目的，我们就必须和多马一起，毫无保留地、带着彻底的委身顺服地呼叫祂：“我的主、我的神！”如此，我们就能承受耶稣的临别祝福：“你因看见了我才信；那没有看见就信的有福了。”（约20:28-29）

 

 

[1] 本文翻译转载自Christopher W. Morgan, Robert A. Peterson, The Deity of Christ (Wheaton: Crossway, 2011) 第四章。略有编辑。承蒙授权，特此致谢。——编者注

[2] 有关约翰福音对此议题的详细讨论，请参阅Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, and Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman, 2009), chap. 7。福音书作为目击者的见证，请参阅Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006)。

[3] 关于对观福音书中耶稣的先存，请参阅Simon Gathercole, The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark and Luke, (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006)。

[4] 关于旧约里基督的神性，请参阅本书由小雷·沃特兰德（Ray Ortlund Jr.）所写的章节。也可参阅Günter Reim, “Jesus as God in the Fourth Gospel: The Old Testament Background,” NTS 30 (1984): 158–60。

[5] Richard Bauckham, “Jesus, Worship of,” ABD 3.816.

[6] Andreas J. Köstenberger and Scott R. Swain, Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel, NSBT 24 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008), 34.

[7] 因此，塔西陀写道：“犹太人认为只有一位神”（Tacitus, Hist. 5.5）。

[8] Christopher J. H. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative (Grand Rapids, MI: IVP Academic, 2006), 105.

[9] Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism: The Charge against Jesus in Mark 14:53–65 (Grand Rapids, MI: Baker, 2000).

[10] Maurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology (Louisville: Westminster, 1991), 176; 强调为原文所有。有关对凯西该书的评论，参阅the critique of Casey by Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003), 43–44; and James D. G. Dunn, “The Making of Christology—Evolution or Unfolding?” in Jesus of Nazareth: Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology, ed. Joel B. Green and Max Turner (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 437–52。

[11] Hurtado, Lord Jesus Christ.

[12] Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 4.

[13] Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament, 27. Contra James D. G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, 2^nd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996).

[14] Bauckham, God Crucified, 75.

[15] 特别参阅约4:26; 6:20; 8:24, 28; 13:19; 18:5, 6, 8。请参阅Philip B. Harner, The “I Am” of the Fourth Gospel (Philadelphia: Fortress, 1970)；David M. Ball, “I Am” in John’s Gospel: Literary Function, Background and Theological Implications, JSNT Sup 124 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996)；Catrin H. Williams, I Am He: The Interpretation of ‘ani hu’ in Jewish and Early Christian Literature (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2000)；and Richard Bauckham, “Monotheism and Christology in the Gospel of John,” in Contours of Christology in the New Testament, ed. Richard N. Longenecker (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 153–63。

[16] Köstenberger and Swain, Father, Son and Spirit, 37.

[17] 尤其参阅Aquila H. I. Lee, From Messiah to Preexistent Son: Jesus’ Self-Consciousness and Early Christian Exegesis of Messianic Psalms, WUNT 2:192. (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2005)。

[18] 更全面的讨论，请参阅Köstenberger and Swain, Father, Son and Spirit, 39–41。

[19] Hurtado, Lord Jesus Christ, 56.

[20] Hurtado, Lord Jesus Christ, 51.

[21] Hurtado, Lord Jesus Christ, 52–53.

[22] 有关对约翰福音历史可靠性的辩护，请参阅Craig L. Blomberg, The Historical Reliability of John’s Gospel (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001)。也参阅Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses（不过巴克汉姆本人并不支持使徒的作者身份）。

[23] Andreas J. Köstenberger, “The Destruction of the Second Temple and the Composition of the Fourth Gospel,” in Challenging Perspectives on the Gospel of John, WUNT 2:219, ed. John Lierman (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2006), 69–108.

[24] （少数）持反对意见者包括Daniel B. Wallace, “John 5:2 and the Date of the Fourth Gospel,” Bib 71 (1990): 177–205; John A. T. Robinson, Redating the New Testament (London: SCM, 1976); and John A. T. Robinson, The Priority of John, ed. J. F. Croakley (London: SCM, 1985)。

[25] 参阅Philip S. Alexander, “‘The Parting of the Ways’ from the Perspective of Rabbinic Judaism,” in Jews and Christians: The Parting of the Ways A.D. 70 to 135, ed. James D. G. Dunn (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1992), 1–25. See also Jacob Neusner, “Judaism in a Time of Crisis: Four Responses to the Destruction of the Second Temple,” Judaism 21 (1972): 313–27。

[26] Alexander, “Parting of the Ways,” 20.

[27] 有关犹太人对失去圣殿的其他反应的讨论，请参阅Andreas J. Köstenberger, “The Destruction of the Second Temple and the Composition of the Fourth Gospel,” in Challenging Perspectives on the Gospel of John, 82–94。

[28] Andreas J. Köstenberger, “The Destruction of the Second Temple and the Composition of the Fourth Gospel,” in Challenging Perspectives on the Gospel of John, 94–106.

[29] 有关对约翰福音1:51的评论，请参阅Andreas J. Köstenberger, John, BECNT, Grand Rapids, MI: Baker, 2004, 84–87。

[30] Andreas J. Köstenberger, “The Seventh Johannine Sign: A Study in John’s Christology,” BBR 5, 1995, 87–103.

[31] Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 98.

[32] Andreas J. Köstenberger, A Theology of John’s Gospel and Letters, Biblical Theology of the New Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2009), chap. 10.

[33] 约翰福音20:28是另外一个敬拜耶稣的例子，下文对此有展开讨论。

[34] 参阅科斯滕伯格的讨述，“Destruction of the Second Temple,” 106。

[35] Andreas J. Köstenberger, “The Glory of God in John’s Gospel and Revelation,” in The Glory of God, Theology in Community, vol. 2, ed. Christopher W. Morgan and Robert A. Peterson (Wheaton, IL: Crossway, 2010).

[36] 关于约翰福音1:18提及耶稣时，“唯有神”所涉及的文本问题，请参阅附加注释，Köstenberger, John, 50。

[37] 参阅下文对约翰的“父—子”神学的进一步讨论。马克·斯蒂贝（Mark Stibbe）认为，约翰福音在引言部分，有关父—子关系，主要是围绕着道—神关系而逐步展开的。他的观点中肯恰当。请参阅 “Telling the Father’s Story: The Gospel of John as Narrative Theology,” Challenging Perspectives on the Gospel of John, p. 175。

[38] Köstenberger and Swain, Father, Son and Spirit, 49–50, citing Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics, 269.

[39] 相反论点请参阅Royce C. Gruenler, The Trinity in the Gospel of John: A Thematic Commentary on the Fourth Gospel (Grand Rapids, MI: Baker, 1986)。也请参阅Kevin Giles, The Trinity and Subordinationism (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002); Kevin Giles, Jesus and the Father: Modern Evangelicals Reinvent the Doctrine of the Trinity (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006)。

[40] Christopher Cowan, “The Father and Son in the Fourth Gospel: Johannine Subordination Revisited,” JETS 49 (2006): 115–35.

[41] 有关这些和其他三位一体问题的研究，请参阅Köstenberger and Swain, Father, Son and Spirit。

[42] 有关约翰福音中称耶稣是“独生子”的讨论和其他参考书目，请参阅斯滕伯格Köstenberger, John, 42-44。

[43] 有关把约翰福音中的希腊文monogenēs翻译成“独生子”的讨论和反驳，请参阅Craig Keener, John (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), 412–14; and G. Pendrick, “Monogenēs,” NTS 41 (1995): 587–600。

[44] 有关约翰福音里的“使命”主题，Andreas J. K östenberger, The Mission of Jesus and the Disciples according to the Fourth Gospel, (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998); Andreas J. Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters, chap. 15；Köstenberger and Swain, Father, Son and Spirit, chap. 9。

[45] 下列讨论围绕着约翰福音中称耶稣是“人子”的地方而展开。此外，称耶稣是“基督”或“弥赛亚”的地方，请参阅约翰福音1:41，4:25、29，7:26、27、31、41，9:22，10:24，11:27，12:34，以及20:31，相关讨论请参阅Andreas J. Köstenberger, Theology of John’s Gospel), 311–22。

[46] 此外，施洗约翰很可能在约翰福音1:34称耶稣为“神子”，虽然原始的读法更可能是“神拣选的那位”（请参阅Köstenberger, John, 71, 88）。在对观福音书里，耶稣最接近自称“神子”的地方是在被犹太人审判，回答大祭司问话的时候（参太26:63-64；平行经文：可14:61-62；路22:67-70）。在别处，大多是撒但或它的众污鬼如此称呼耶稣（如太4:3、6；平行经文：路4:3、9；可3:11；路4:41；太8:20；平行经文：可5:7和路8:28。或者那些讥笑耶稣自诩弥赛亚的人（参太27:40、43），称祂是神的儿子，而大多数其他人则不承认祂是弥赛亚（“误解主题”）。不过也有一些值得注意的例外，如十二门徒（参太14:33），彼得（参太16:16）和百夫长（太27:54；平行经文：可15:37）。

[47] 但请参阅Köstenberger and Swain, Father, Son and Spirit, 79–84。

[48] 请参阅 Robert G. Maccini, Her Testimony Is True: Women as Witnesses according to John, JSNT Sup 125 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996)。

[49] Craig A. Evans, “Obduracy and the Lord’s Servant: Some Observations on the Use of the Old Testament in the Fourth Gospel,” in Early Jewish and Christian Exegesis: Studies in Memory of William Hugh Brownlee, ed. Craig A. Evans and William F. Stinespring, Homage Series 10, (Atlanta: Scholars Press, 1987) , 221–36; James Hamilton, “The Influence of Isaiah on the Gospel of John,” Perichoresis 5/2, (2007), 139–62.

[50] Godfrey Carruthers Nicholson, Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema, SBLDS 63 (Chico, CA: Scholars Press, 1983); and Delbert Burkett, The Son of Man in the Gospel of John, JSNTSup 56 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991); 也请参阅 Köstenberger, Missions of Jesus and the Disciples, 121–30; and Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters, chap. 14, esp. 529–31.

[51] 值得注意的是，这个描述与对观福音书里的类似描述完全一致。

[52] 如结1:28，44:4；但2:46，8:18，10:8；徒9:4，22:7，26:14；启1:17，19:10，22:8。

[53] 有关对约翰福音中“我是”指称的研究，请参阅Harner, The “I AM” of the Fourth Gospel；Ball, “I AM” in John’s Gospel; Williams, I AM He。还可参阅Andreas J. Köstenberger, Encountering John: The Gospel in Historical, Literary and Theological Perspective, Encountering Biblical Studies, (Grand Rapids, MI: Baker, 1999), 261。

[54] 如约6:68，11:3、12、21、27、32，13:6、9、25、36，14:5、8、22，21:16、17、20、21。

[55] Andreas J. Köstenberger, “Jesus as Rabbi in the Fourth Gospel,”BBR 8, (1998), 97–128.

[56] Wright, The Mission of God, chap. 4.

[57] Murray J. Harris, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus, (Grand Rapids: MI: Baker, 1992), 284–86.

[58] Köstenberger, John, 579.

[59]约翰对读者坦率直言，“叫你们可以相信”（约20:31，19:35）。

[60] 以上有关约翰对耶稣神性的呈现中这些方面的讨论。

[61] 下一个小标题中的进一步讨论内容。

[62] Keener, John, 1211–12.

[63] Köstenberger, John, 580，参阅 Rudolf Schnackenburg, The Gospel according to St. John, trans. C. Hastings et al., New (York: Crossroad, 1990,) 3:333；Ben Witherington, John’s Wisdom, (Louisville: Westminster, 1995), 349。

[64] 如出40:34-35；王上8:10-11；代下 5:13-14，7:1-2；结10:4，43:5，44:4；该2:7。还请参阅Andreas J. Köstenberger, “What Does It Mean to Be Filled with the Spirit? A Biblical Investigation,” JETS 40 (1997),229–40，尤其第230页。有关约翰作品中“荣耀”的主题，请参阅Köstenberger, “The Glory of God in John’s Gospel and Revelation,” in Morgan and Peterson, The Glory of God。

[65] 有关这一事实对教会使命的意义，请参阅Wright, Mission of God, chap 4。约翰在耶稣应验节期象征的背景下，将耶稣描绘成新的圣殿，相关的讨论请参阅Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters), 403–35。

[66] 以赛亚书40-66章和以上耶稣作为“我是”的讨论。

[67] 约翰福音5:17“我父作事直到如今，我也作事”和10:30“我与父原为一”。

[68] C. S. 路易斯，《返璞归真》，汪咏梅译（上海：华东师范大学出版社，2013）。

[69] 请参阅本书第六章“约翰书信和启示录里基督的神性”（The Deity of Christ in John`s Letters and the Book of Revelation）。

[70] Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters, chap. 8.

[71] Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters, 166–67 and 338–49.

[72] 有关约翰的十字架神学，请参阅 Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters。还请参阅Martinus C. de Boer, Johannine Perspectives on the Death of Jesus, CBET 17, (Kampen: Kok, 1996)；John A. Dennis, Jesus’ Death and the Gathering of True Israel: The Johannine Appropriation of Restoration Theology in the Light of John 11:47­­–52, WUNT 2:217, (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2006)；Wilhelm Thüsing, Die Erhöhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium, NTAbh 21, (Münster: W. Aschendorff, 1970)；“The Atonement in John’s Gospel,” CTR 3, (1988) pp. 49–64；和Max Turner, “Atonement and the Death of Jesus in John: Some Questions to Bultmann and Forestell,” EvQ 62, (1990):99–122。

[73] 请参阅 Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters, 349，有进一步的参考书目。

 

[74] 以下列表改编自Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters, 352。

[75] Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters, 353.

[76] Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters.

[77] Köstenberger, Missions of Jesus and the Disciples；Köstenberger and Swain, Father, Son and Spirit, chap. 9.

[78] 有关耶稣的先存，请参阅Robert G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man, SNTSMS 21, (Cambridge: Cambridge University Press, 1973)。有关耶稣“来了”，参阅Gathercole, Preexistence Son。

[79] Köstenberger, Theology of John’s Gospel and Letters.