《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/乔天
引言
18世纪中后期，大不列颠王国因工业革命带来经济飞速发展，凭借其强大的海军势力向外殖民扩张，成为有“日不落帝国”之称的世界强国。这段时间也见证了英国新教宣教事业的起始和发展。1792年，“宣教之父”威廉·克里发表了小册子《基督徒向异教徒传福音的责任及方法之探讨》，吹响了现代宣教的号角。次年，克里就携带家人前往印度，在那里一呆就是41年，从未回过英国。
伦敦会（London Missionary Society）于1795年成立，新教根深蒂固的视圣经为信仰和教义之终极权威的信念，使其将圣经翻译成外邦语言列为首要任务。1800年建立的高士坡学院（Gosport Academy）是伦敦会的宣教士培训中心，后来成为该差会的神学院，在神学和语言上装备未来的宣教士，为宣教工场输送工人。
伦敦会成立伊始，就对拥有世界三分之一人口的中国非常感兴趣，将其列为首要的宣教工场之一。但是，那时英国没有汉学研究，对这个历史悠久的古老国家一无所知，甚至有人怀疑根本不可能将圣经翻译成中文。其后在大英博物馆发现了法国耶稣会来华教士白日陞[1]翻译的部分新约手稿，这方面的疑虑被完全打消[2]，向中国传教的事工正式摆上伦敦会的工作日程，而翻译中文圣经毫无例外地成为首要任务。[3]
1807年9月初，伦敦会遣派的宣教士马礼逊（Robert Morrison, 1782–1834）在海上颠簸了8个多月，取道纽约，抵达中国广东，成为历史上第一个来华的新教宣教士。马礼逊来华之前曾经跟一个在伦敦的广东人学习中文，来华后更是努力学习，并着手开始圣经翻译。当时的清政府闭关锁国，外国人不许在中国传教，甚至不能学习中文，马礼逊只能在暗中进行这些活动。1813年，马礼逊在高士坡学院的校友米怜受伦敦会的派遣，来华协助宣教工作，这时中文新约的翻译已经完成。[4]米怜一边学中文，一边参加译经，同时还兼顾着福音布道工作。1823年，第一部在中国土地上翻译的中国圣经《神天圣书》正式出版。
《神天圣书》的出版固然有其历史意义，但是翻译质量却不属上乘。马礼逊本人对这部圣经的翻译如此评价：“请允许我指出，这部呈现于世人的译作并非完美。有些句子晦涩，有些句子能译得更好，这对每个外国译者都在所难免；圣经翻译更是如此，因为不能释译（paraphrase）。认识我的人都知道我诚心可鉴，已尽己力。”[5]马礼逊曾表示想让同在东印度公司担任翻译的儿子马儒翰（John Morrison, 1814–1843）参与圣经修订的工作，但在他有生之年，这一愿望未能达成。一部文字优美、具有文学价值的中文圣经是由以麦都思为代表的第二代宣教士译者负责完成的。
麦都思投入宣教工作
麦都思（Walter H. Medhurst）1796年4月29日在伦敦出生，大约14岁时，他随父母搬到格罗斯特（Gloucester）。少年时代，他贪玩不羁，不认识神，也无敬畏之心。他的兄长是海军中校，在一个偶然的机会，信步进了一间教堂，听到的福音使他扎心。当晚他给麦都思写信，劝他信主。兄长情真意切的劝说打动了麦都思，一个星期天晚上，他去教堂，牧师正在讲道，经文是撒迦利亚书3:2“这不是火中抽出来的一根柴吗？”他深受触动。此后，在他与神同行的岁月中，他一直认为，那是他真正蒙恩得救的时刻。刚信主的时候他就热心传福音，星期天还在教会教主日学。那时他也在一个名叫伍德（Wood）的印刷工那里学艺，希望能掌握得以谋生的一技之长。马礼逊和米怜从马六甲的来信深深打动了他，在他心中播下宣教的种子，他渴望有一天能像他们那样，将福音带给远方的华人。20岁那年，伦敦会在马六甲的宣教站需要一名印刷工的广告吸引了他的注意力，经过所在教会牧师的推荐，伦敦会接受了他的申请。就这样，麦都思开始了长达40年的宣教生涯。
1817年6月的一天，麦都思携妻与幼子抵达东南亚的商业港口马六甲。他是继马礼逊和米怜之后，伦敦会派来的第三位对华宣教工人。这次他应聘来到马六甲，带着印刷设备，主要任务是协助米怜管理伦敦会在此的印刷所事务。米怜此时担任英华书院[6]的校长，此外还与马礼逊一起翻译圣经和福音手册，编辑杂志，工作十分繁忙。他非常欢迎麦都思来助他一臂之力。他对这位初来乍到、内心火热的新同工如此评价：“麦都思先生开始学习中文，他以谦虚好学的品格赢得大家的尊重和喜爱，使人乐意尽力帮助他；他孜孜不倦、热忱不辍，（我们）相信他的中文水平会进步很快，在不久的将来能成为宣教的得力助手。”[7]
麦都思马上就开始熟悉环境，投身工作。他抵达马六甲仅1个月，米怜就因身体原因前往广州。临行前，他把印刷所和学校以及宣教的一切事宜都交给麦都思负责。麦都思天赋异秉，勤奋好学，很有语言天分，很快就掌握了中文，并开始撰写中文福音文章。鉴于当地有不少中国人从沿海地区来此经商和打工，他不仅学会了马来语与荷兰文，还能说流利的福建话和广东话。他经常走上街头，分发福音单张，并且用地方话向路人传福音。因为他是以印刷工的身份受派来马六甲的，因此他迥异于前辈马礼逊和米怜，没有在高士坡学院接受正规的神学训练。他童年接受的教育有限，只在伦敦的圣保罗学校念过书，被派遣来马六甲之前，在伦敦的哈克尼学院（Hackney College）接受了3个月的培训。但是他在繁忙的工作之余，还抽空自学了拉丁语、希腊语和希伯来语。对古典和圣经语言的精通使他研读翻译圣经、撰写福音小册子和传教布道都游刃有余。
麦都思的进步有目共睹，他也很有讲道的恩赐，来马六甲还不到两年，就被按立为牧师。按说麦都思是印刷工，他却“志不在此”，热衷学习语言和讲道，他的 “不务正业” 是否影响到本职工作就不得而知了。米怜在他的按立证书上签字，后来在给伦敦会的信中似有些无奈地写道：“麦都思先生对基督的事业满腔热忱，才华横溢，不过我建议董事会差派一个平庸之辈来管理印刷事务。”[8]
麦都思的译经探索
1、第一次翻译中文圣经
马礼逊/米怜翻译的《神天圣书》出版之后就在东南亚的华人社区分发，但因其“生硬的文体和充斥着鄙俗的文字”[9] 而不受宣教士和当地中国人欢迎。马礼逊在给大英圣经公会的信中写道，他不仅每日都检查并且修正中文圣经，而且也要求恒河彼岸宣教团（伦敦会在东南亚的工作站）的同工们，记下他们读经过程中发现的错误和翻译不准确的地方。[10]已故的哈佛大学东亚语言系教授韩南（Patrick Hanan, 1927–2014）指出，早在1826年，身处马六甲的两位伦敦会的宣教士高大卫（David Collie）与修德（Samuel Kidd）就给总部写信，要求重译圣经，不过他们的建议并未被采纳。[11]
麦都思在实际宣教工作中，认识到以中国人熟悉并能接受的方式传福音和翻译圣经，效果最好。他看到中国儿童的启蒙教材《三字经》通过父母私塾的口耳相授，在儿童识字前就能朗朗上口，因此1823年他写成了“基督教三字经”，以“尚德者”的笔名出版（这是麦都思在马六甲时的笔名，意为崇尚德行之人）。这本“三字经”不仅在东南亚的中文学校广泛使用，后来还被其他宣教士采用，出现了福州话、上海话、宁波话等方言的“基督教三字经”。[12]他看到现有中文圣经的不足之处，决意要翻译一部文字优美、具有文学价值的中文圣经，使其能像中国古代圣贤的经书一样，受到中国士人的尊重。大约在1827年左右，他开始自行译经，并写信给马礼逊，指出现有圣经的文体 “佶屈聱口”[13]。他还附上自己翻译的马太福音1-5章，“做了一些认为能纠正和改善文体的修改”，请马礼逊过目。马礼逊婉转地谢绝了麦都思的建议，认为二人的翻译风格大相径庭，很难合成一个版本，建议麦都思自己另行翻译。[14]麦都思后来在给伦敦会的信中写道：“我当然不敢这么做，我的语言（中文）造诣跟他的相比差多了。”[15]但是他一直没有放弃努力，定意要翻译一部更易于中国人理解和接受的圣经。
1834年初，麦都思开始编译《福音调和》，把四福音书中对耶稣的生平和事工的记载结合成书，并且注明每段文字在原福音书中的出处，对于中国人不熟悉的人、地、事以及文化差异，他都做了注释。他并未拘于原文的语法结构，而是按中文的文法习惯陈述——这其实不是编撰，而是重译了。他给大英圣经公会（The British and Foreign Bible Society）的信中解释说，对于没有任何基督教背景的中国读者而言，这些是有必要的，否则，读者翻了一两页就看不下去了。[16]他还指出，由于中文与西方文字迥异，貌似“忠实”于原文文法文体的翻译，读起来会让读者不知所云，其实是最不忠实的。他希望这种结合了“准确的圣经精义和纯粹的中文文体”的翻译风格能成为新译的中文圣经的蓝本。马礼逊在收到《福音调和》后对于麦都思将圣经语言“中国化”的做法不以为然。马礼逊的圣经翻译原则很能反映当时差传机构和圣经公会的指导方针：圣经既然为神的话语，翻译时就必须在文字和语法上完全忠实原文，即使牺牲译文的可读性、连贯性也在所不惜。[17]他在1834年5月中旬，即去世前不久的日记中写道：麦都思“想把圣经变得更适合外邦中国人的口味……他以为改善了文体，圣经就能成为休闲读物。他有意将句子调置更改，使其协调一致。这样做很好，不过这跟圣经翻译完全是两码事。”[18]
因此，虽然麦都思本人对《福音调和》的翻译很满意，也认为这种文体比马礼逊/米怜的译本更能受到华人读者的欢迎，但是大英圣经公会并没有遂其所愿资助《福音调和》的出版印刷费用。麦都思个性积极主动，内心火热，以工作为重，或许忽略了宣教工场的人际互动。在马六甲多年服事华人的经历使他深信，一部能被华人接受和喜爱，让他们愿意反复阅读的中文圣经对向中国人传福音、建造中国教会是多么重要。尽管他编译《福音调和》是为了不直接挑战前辈马礼逊德高望重的地位，但是，他作为晚辈，如此直言不讳地指出现有中文圣经的翻译缺点，并且尝试用自认为更好的翻译原则来取而代之，显然会让伦敦会那些不懂中文的董事觉得他有些不知天高地厚。或许在他们看来，这不是麦都思第一次“挑战”权威。据史料记载，他被按立为牧师不久，就因工作问题与属灵长辈米怜产生分歧。后来他未征得米怜和伦敦会的同意，带上印刷工具，擅自搬到槟城宣教站继续工作。米怜对此采取了宽容理解的态度，他在给伦敦会的信中建议道：“他（麦都思）不是懒惰的人，他不浪费时间。给他最好的忠告，警告他今后不能再如此鲁莽、不计后果。此事就到此为止吧。”
麦都思重译圣经的尝试未能获得圣经公会首肯的另外一个原因，可能是他所提倡的以译入语读者为主要考量的翻译原则在当时是很超前的，尤其对圣经翻译更是如此。圣经公会将原文圣经视为神的话，不可删减（参申4:2；启22:18-19），译文必须恪守原文，哪怕读起来不通顺流畅。不过，对个性积极、工作主动的麦都思而言，《福音调和》的翻译工作不仅帮助他摸索累积了翻译经验，也为他接下来与美国宣教士裨治文（Elijah Bridgman, 1801–1861）合译圣经做了铺垫。
2、英美首次合译圣经
美国第一位对华宣教士裨治文是由美国公理宗海外传道部（American Board of Commissioners for Foreign Missions, 中文简称美部会）派遣，于1830年抵华。他在广州向马礼逊学习中文，并且展开印刷、办杂志以及其他相关的事工。他来华不久后，美部会拨了一笔款项，专门用于中文圣经的翻译出版，在总部的督促下，裨治文和马儒翰开始修订马礼逊和米怜翻译的《神天圣书》。他们当时都有其它事务缠身，无法全身心投入圣经翻译的工作。马儒翰全职为外商作翻译，裨治文创办了《中华论丛》（Chinese Repository），这是史上第一份向西方读者介绍中国的法律政治、文化文学和风俗习惯的英文杂志。
反观伦敦会这边，马礼逊去世以后，它在中国内地已无宣教士。麦都思决定北上，离开马六甲，前往中国了解情况，以拓展以后的宣教工作。与同时期的其他宣教士不同（如郭实腊），他不愿意乘坐走私鸦片的船只。他认为鸦片贩卖是“邪恶”的，“宣扬上帝真理的宣教士不应该与其为伍”。[19]他与裨治文的信件往来中谈到修订圣经之事，两人的想法不谋而合，决定一起合作。麦都思1835年中旬抵达广州之后，就开始圣经修订/重译工作，随着普鲁士宣教士郭实腊（Karl Gutzlaff, 1803–1851）的加盟，小组同工共为4人。身为资历最深、中文水平最高的宣教士，加上之前的译经经验，麦都思自然成了小组的领军人物。在此期间，除了伦敦会，他还一直与大英圣经公会保持联系，在指出马礼逊译本的不足之处的同时，阐明自己的翻译原则，同时还告知译经的进展。或许麦都思认为，马礼逊已逝，翻译出版新的中文圣经的时机已经成熟，圣经公会应该会支持他的诉求。
1836年初，新约《新遗诏书》已经完成，署名为尚德者。显然，麦都思是主要译者，如果不是唯一译者的话。由于旧约部分还未完成，只能先行印刷新约，在东南亚发行。随后，麦都思应伦敦会的要求，启程回英。为了争取大英公会对他修订圣经的支持，他还带上中文助手朱德郎，以证明翻译一本能为华人尊重和接受的中文圣经的重要性。可是，当麦都思抵达英国后才发现，对于《新遗诏书》的评论已经在等着他了。伦敦会的两位宣教士——伊文斯（John Evans）和戴尔（Samuel Dyer）——已经从马六甲寄去了他们对新译《新约》的严厉批评。麦都思后来意识到，他犯了一个错误，没有事先把译稿给同在马六甲的同工过目，征求他们的意见。或许他认为，他们的中文没有他好（其中一位还不懂中文），没有必要这么做，但是两位同工显然不这么认为。他们的联名信已经让差会的董事对他的译作产生了先入为主的观念，虽然这些董事并不懂中文，无法亲自评估新的译本。后来，麦都思给大英圣经公会写了一封长达3万字的信函，除了逐一回应伊文斯和戴尔对他的译本的批评之外，还重申自己并无不尊重属灵前辈之意，只是当关系到神的工作以及祂的国度拓展的时候，我们不应被名人的影响力所左右，而应摒弃个人偏好，以客观、公正的态度来分析和解决问题。中国有世界上三分之一的人口，我们是当竭尽全力，使他们能理解和接受神的话语？还是更忠于某些备受尊敬的个人及其作品？对这个问题的回答会影响到上亿人的生命，甚至可能在未来多年中，成为推动或阻碍中国归向耶稣的进程的关键因素。[20]这封日期为1836年10月28日的信函虽然署他自己的名字，但信中提到工人（labourers），即译者，用的是复数，代表了译经小组的其他人。他还附上对马礼逊翻译的具体章节的评价，新旧译本的对照以及四书五经的某些英译样本，以阐明中文文体的独特性。麦都思显然未能说服宣教机构和大英公会支持出版他主导翻译的中文圣经新译本，圣经公会甚至停止了对朱德郎的经济援助，要他立即回马六甲。[21]
虽然《新遗诏书》并未获得大英圣经公会的青睐和支持，但是麦都思的译本跟之前的圣经译本相比，在重要词汇的翻译上，有了很大的不同。第一个是英文God，希腊文的Theos，在《福音调和》里，他沿用了马礼逊的翻译“神”；但是，在新译本里，他用了“上帝”，认为这更能反映圣经里的独一真神耶和华[22]。第二个是约翰福音第1章第1节的英文Word，希腊文的Logos，马礼逊翻译成小写的word ——“言”，而麦都思则译成中国哲学主要的概念——“道”，这种超越语言、形而上的翻译说明麦都思对中国哲学文化的深刻理解，在当时的外国宣教士中鲜有人可与之匹敌。
| 英文 | 马礼逊版本（1823） | 麦都思版本（1836） | 和合本（上帝版） |
| In the beginning was the Word, and the Word was with God. He was in the beginning with God.
|
当始已有言而其言偕神，又其言为神。此者当始偕神也。 | 元始有道，其道与上帝共在。道即乃上帝也。是道当始共上帝在也。
|
太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。 |
表一：约翰福音1:1-2各版本对照
那时麦都思服事华人已超过20年，他从当初那个内心火热、满怀激情的印刷工成长为一位学贯中西、知识渊博的基督徒学者。神在一步步地带领他、开拓他的视野，岁月的磨砺和沉淀使他成熟，他现在已是伦敦会最资深的对华宣教士。他一直未忘初心，怀着强烈的使命感，要翻译制作一部优美典雅、具有极高文学价值、能让中国士人尊重并喜爱的中文圣经。神悦纳他的忠心，几年后时机成熟了，他终于得以实现这一理想，但实现理想的过程却并非坦途，一路伴随着争议和遗憾。
《委办本》的翻译过程
1、需要一部全新的中文圣经
1842年《南京条约》签订之后，外国宣教士可以合法地在中国沿海的5个城市通商、居住和传教。随着各国各宗派前来中国传福音的宣教士越来越多，翻译出版一部能同时被美国和英国圣经公会认可、被众多宣教士支持和华人基督徒接受的中文圣经已迫在眉睫。多种译名、版本的圣经会造成误会，以为它们在谈论不同的神。宣教工场的需要，使得这些来自不同国家、不同宗派、不同个人经历的基督徒译者必须为了同一目标而携手合作。1843年8月22日至9月4日，从5个通商口岸城市派出的共15名宣教士在香港聚集开会，商讨圣经翻译之事宜。会议决定，要翻译一部全新的中文圣经，从新约开始，最后版本由各代表在上海开会决定。因为翻译工作要有这些代表（delegates）的参与，故有“委办本”（Delegates’ Version）之称。这次的译经工作得到了各圣经公会和宣教团体的支持，有各方代表参加，成功的可能性似乎大大增加。大会还分别建立了两个二人小组，来决定一直存在争议的baptism和God的最后中文译名。遗憾的是，委员会对这两个重要的译名都未能达成共识。
1847年，浸信会宣教士正式退出了委办本翻译项目，这是因为浸信会坚持在翻译“baptism”时体现“浸”的含义，即强调全人完全浸入水中，但是其他的教派不同意，认为受洗不必全身浸没，“蘸湿”或者“点水”就可以了。英文的baptism是从希腊语音译而来，日文圣经也用音译baptism（baputesuma バプテスマ），可是翻译中文圣经的宣教士却不能选出一个折衷方案。[23]这个无法解决的问题限制了浸信会参与中国近代一百多年的新教圣经翻译，使他们在这方面未能发挥应有的影响力。
1852年，《委办本》新约完成出版，但旧约的翻译工作还未开始，翻译团队就分裂了，原因有二：第一是译名问题，第二是翻译原则。
2、译名之争
前面提到，麦都思在翻译《新遗诏书》时，就已经使用“上帝”了，当时裨治文是4人小组中唯一的美国人，他并没有异议。这次《委办本》的翻译成员有3位来自伦敦会：麦都思、施敦力（Alexander Stronach）和美魏茶（W.C. Milne），四位来自美国：裨治文、文惠廉（William Jones Boone）、克陆存（Michael Simpson Culbertson）和叔未士（Jehu Lewis Shuck）。在翻译新约时，麦都思就译名问题与文惠廉产生了意见分歧，后者为第一位来华传教的美国圣公会主教，他强烈反对使用“上帝”，认为该词是由两个字组成的复合词，为专有名称，但是这个上帝不是基督教信仰中敬拜的独一真神“耶和华”。他认为，在敬拜多神的传统中国社会，“神”作为通用术语（generic term），是最接近旧约中的“耶和华”的中文翻译。他甚至认为，那些坚持使用“上帝”的人触犯了十诫里第一个也是最重要的诫命：“除了我以外，你不可有别的神。”（出20:3）[24]
麦都思则认为，中文里的“神”从来都没有创造天地万物之主的含义，他引用中国的古典经书，认为“天地人神”里的 “神”指的是天使或者灵界的使者，而“帝”却可解释为天国之主宰，上帝是中国人最早认识的至高无上之主，与希腊神话中的宙斯和阿波罗等诸神的专有名称不同，“上帝”是绝对称谓，专指中国文化中的独一至高之主宰。[25]
对于今天的中国基督徒而言，“神”或者“上帝”指的都是圣经中的“耶和华”。但是，对当时的宣教士来说，这个问题至关重要，它涉及到更深的神学和哲学问题。新教宣教士对译名问题的讨论可以说是十六世纪天主教在华宣教士的“礼仪之争”的重演。利玛窦（Matteo Ricci, 1552–1610）是意大利耶稣会来华传教的先驱，他认为希腊文的Theos，拉丁文的deus，应该翻译成“上帝”，他认为旧约的“耶和华”有向中国古人彰显，佛教、道教和儒家学说中的神明与祂有相似之处。[26]其他的天主教宣教士却不赞成他的观点，认为中国文化中的多神系统不能与基督教的独一真神相提并论，他们认为“天主”是最适合的翻译。这个争论最后提交到梵蒂冈。1704年，教皇克莱门特十一世（Pope Clement XI）拍板决定使用“天主”。但是新教没有类似的最高权威机构，英美两国的宣教士圣经译者各执己见，互不相让，最后决定由本国的宣教机构和圣经公会作出裁定。[27]
3、翻译原则之辩
英美宣教士译者之间的第二个分歧体现在不同的翻译原则。麦都思理想的圣经是不拘于原文的语法结构和文体，能符合中文特点、遣词优美、与中国经书媲美的圣经，能被中国士人接纳和尊重。他倡导的是现在翻译学上称为同化（domestication）的翻译原则，以译入语读者为中心，使译文符合译入语的表达方式，读起来通顺流畅。但是，以裨治文为代表的美国宣教士译者对《委办本》的新约版本使用文言文文体颇为不满，因为这种面向中国士人的译本不能影响到普通大众。他们认为，旧约应该用简单平实的风格（in a plain, simple style），尽量能影响到更多的中国人。[28]其实，那时宣教士的活动范围还局限于5个通商的城市，尚未开始翻译官话圣经，裨治文等美国宣教士所建议的简单平实的风格就是更符合原文文体的翻译，在翻译学上，称为异化（foreignization）。这种手法以输入语（source language）为中心，使译文尽量保持原文的风格结构，即使读起来不通顺也无妨，忠实原文是最重要的。（其实之前马礼逊与大英圣经公会不赞同麦都思也是因为他们持“异化”原则。）翻译原则的分歧与有关译名问题的争论，其实根源是不同的宣教策略，即是把基督教的上帝带到中国人中间，还是让中国人适应新的思维和表达方式，找到上帝。
伦敦会的宣教士译者看法则是美国同工的中文水平不够好，此外，不对等的工作效率和参与程度都使他们对这些美国同事颇有微词。不停地争论、协调、解释费时耗力，影响翻译的进度。在英国宣教士译者的建议下，伦敦会董事会于1850年7月22日通过一项决议，让他们的译者自行开始独立翻译旧约。[29]果然，之后的翻译速度快了很多，旧约于1854年完成，大英圣经公会后来将新旧约合并，一起印刷发行，统称为《委办本》。美国圣经翻译小组此时只剩下裨治文和克陆存，他们修改的新约和翻译的旧约由美国圣经公会于1859年和1863年分别出版，修订过的新约和翻译的旧约一起出版时，通常被称为裨治文/克陆存版。
4、《委办本》的成功
两国宣教士之间有关翻译问题的分歧无意间造成了两个圣经公会之间的竞争较量。《委办本》似乎更胜一筹，很快就成为当时流行最广、最受欢迎的版本，到1859年，已经重印11次，直到20世纪20年代还广为使用。[30]虽然有批评者认为其优美的译文不够准确，太中国化，尤其对基督教不了解的华人，会误以为读的是孔夫子的经书；不过，当时及后来的中外人士都对《委办本》给予好评。理雅各在给伦敦会的信函里，更是称赞该版本在对原文的忠实度和语言成就上都无以伦比（unparalleled in terms of its fidelity and linguistic achievement）。[31]《委办本》新约出版42年之后，1894年慈禧太后60岁时，在宁波的几位女宣教士建议，在全国募款，以全中国女基督徒的名义，送她一本新约圣经作为贺礼。同年11月，一本专门印制的大字精装的《委办本》新约装在精美考究的盒子里，通过总理衙门转交到慈禧太后手中。[32]
| English Standard Version | 委办本 |
| 1. A wise son makes a glad father, but a foolish son is a sorrow to his mother. | 生子智慧，父则喜乐。生子愚鲁，母怀殷忧。 |
| 2. Treasures gained by wickedness do not profit, but righteousness delivers from death. | 非义之利，无所裨益，躬行仁义，可免死亡。 |
| 3. The Lord does not let the righteous go hungry, but he thwarts the craving of the wicked. | 义者处饥困而能亨，恶者有货财而难保，悉耶和华所使也。 |
| 4. A slack hand causes poverty, but the hand of the diligent makes rich. | 惰则致贫，勤则致富。
|
表二：箴言10:1-4的中英对照
从上图中英对照可见，中文把原文的语法结构做了改变，原来的宾语成了主语，更符合中文的表达方式，中文译文简洁明了，排比对仗整齐，平仄起伏有致，读起来琅琅上口，像是母语作者写的，不像译文。这样符合中文文体和习语的中文圣经正是麦都思多年来一直想要的，他的理想在多年之后终于实现了。
麦都思直言不讳，不惜自己被误解，多次上书伦敦会和大英圣经公会，解释阐明翻译一部以本土文化为主、符合译入语的中文圣经的必要性及其对推动宣教事业的重要性。他为自己超前的翻译理念付出了代价。在他之前的马礼逊和米怜都获得了英国格拉斯哥大学颁发的荣誉博士学位（显然是经过了伦敦会和大英圣经公会的举荐），麦都思的荣誉博士学位则是由美国的纽约大学颁发的。虽然他富有前瞻性，于1856年翻译出版了有史以来第一部官话圣经，但他从未获得大英圣经公会授予的“荣誉终身理事”（Honorary Governor for Life）的殊荣。然而，神悦纳他的忠心，《委办本》如愿出版，既荣耀了神，也让麦都思看见自己信心的果效（参加6:9）。
中国助手对于《委办本》的贡献
《委办本》的成功是神信实的见证，也是麦都思忠心耕耘不屈不饶的结果。但是，如果没有中国学者的积极参与，外国宣教士中文造诣再好，都不可能翻译出如此优美典雅的文字。在翻译过程中，麦都思先后有多名中国助手襄助，其中他最倚重、贡献最大的当王韬（1828–1897）莫属。
麦都思是通过王韬的父亲王昌桂认识他的。王昌桂是个儒家学者，1847年开始帮助麦都思翻译《委办本》，据说他已经进展到罗马书，忽然于1849年生病去世。他去世之后，麦都思聘请王韬协助继续翻译新约以及参与后来旧约的翻译。王韬国学素养深厚，与其父相比，有过之而无不及。哈佛大学的历史学家科文（Paul A. Cohen）称在华宣教士能找到王韬作助手是“挖到宝了”（struck gold）。[33] 麦都思将约伯记和箴言的优美译文完全归功于王韬洗练简洁的文风。[34]除了圣经翻译，王韬在其它领域也成就斐然。1867至1870年间，他与理雅各一起回到英国，协助后者翻译四书五经。他还在牛津大学演讲，介绍中国文化。理雅各曾经邀请他留在牛津教授中文，被他婉拒了。他回国后，在香港创办了《循环日报》并且担任主编。作为清末洋务运动的主要中国学者之一，他笔耕不辍，向中国人介绍西方历史以及明治维新时期日本的政治和社会改革，呼吁中国也应该有类似的变革。
麦都思对王韬的信任让人联想到他对利玛窦与徐光启（1562–1633）之间关系的欣赏。早在1838年，《委办本》还尚未开始翻译，麦都思就在书中如此描述徐光启：他是“朝廷官员，才华横溢，有影响力……他对语言（中文）的准确掌握使他能将他的老师（利玛窦）的作品打造成优雅简洁的风格，更能被上层人士接受。”[35]王韬在受洗申请书上，有提到明朝末年之所以有很多人信耶稣是因为有像徐光启这样的饱学之士帮助利玛窦，使基督的教义能为中国人尊重和接受。他还批评当时很多中国信徒没有真知灼见，他们知识浅薄、信仰肤浅，没有说服力。他也表达了自己的愿望，希望能将自己所领受的真理之光付诸于文字，传讲基督信仰的奥秘。[36]但是，史学家对王韬的真实信仰状况一直没有定论。他的受洗申请书表明他有心信仰耶稣并有意用文字传扬基督信仰，他的日记记载了他跟麦都思一行去乡村分发圣经的经历，然而，他的日记中也有贬低诋毁西方人士和基督教的文字，怀疑宣教士来华宣教的真实意图（尤其是在19世纪50年代后期）。
从现有的史料看，王韬虽然与麦都思在翻译工作上合作无间，但是一直未能与他建立如徐光启与利玛窦那样亦师亦友的关系。他心中一直有一种疏离感，曾两次在日记中写道，这些西方人士“非我族类，其心必异。”[37]19世纪新教宣教士的宣教环境确实跟17世纪耶稣会的情况很不一样，现代宣教的发展与殖民扩张脱不了干系，在中国更是如此[38]。在这种情况下，中国人很难将宣教士与他们来自的列强国家区分开来。王韬对于信仰的矛盾反映了那个年代条约口岸（treaty port）中国知识分子的典型心态：他们一方面羡慕西方科学技术的先进发达，希望中国能向西方学习，也变得强大昌盛；另一方面他们又担心西方的“异教”会侵蚀中国的传统文化，并因当时西方给中国带来的威胁与屈辱而愤懑不平。
圣经公会保守的翻译原则，使得中国学者拥有母语和本土文化的优势没有得到应有的重视。虽然王韬对《委办本》的成功做出了很大贡献，但是在英国宣教机构有关《委办本》的文章、官方文件和评价中，对他的贡献只是一笔带过，更多的时候，是根本没有提及，因为译入语从来都不是圣经公会考虑的主要因素。像麦都思那样倚重信赖中国助手的情形在当时的宣教士圣经翻译中如凤毛麟角，这当然与麦都思在宣教工场上摸索形成的翻译理念有关。
结语
麦都思在华服事长达40年，他在宣教工场的辛勤耕耘结出了丰硕的果实，除了主导负责《委办本》的翻译制作，他还翻译了南京官话版新约，翻译撰写了无数福音册子和传单、主日学教材、基督教基本教义等等。他用中、英、马来文，甚至上海话写作，力求向更多人传扬基督真理。他用英文写的中国历史社会哲学文化专著，向英国人介绍中国，希望有更多人了解这个古老的国家，燃起他们心中的宣教热情。
1856年初，麦都思的身体孱弱，伦敦会要他回英国休养，但他手中还有翻译工作尚未完成，没有马上动身。他等到秋天工作告一段落了，方于9月10日与家人一起，从上海启程回英。在4个半月的航程中，他依然坚持学习中文，阅读圣经，翻译文献。在抵达英国前的最后一个主日，他还在船上主持主日崇拜，他引用诗经107篇31节：“但愿人因耶和华的慈爱，和祂向人所行的奇事，都称赞祂”，讲述上帝在整个航程中所彰显的怜悯和恩典以及自己所见证经历的“耶和华的作为，并祂在深水中的奇事。”（诗107:24）他和家人于1857年1月22日回到英国。他的健康状况旋即急转直下，两天后，他在睡梦中与世长辞。
以麦都思为代表的第二代宣教士圣经译者与中国学者（如王韬）的合作给中国教会历史留下了一部具有高度文学价值的中文圣经。麦都思构想的将圣经本土化的翻译原则通过王韬优美的文笔得以实现，他们共同创作了在当时质量最佳的中文圣经，推动了中文圣经在华人教会中的普及和接受。随着五四运动后白话文的兴起，用文言文写成的《委办本》逐渐不再广为流传，但是作为朝中文圣经本土化迈向的第一步，它的得与失为后来的和合本圣经提供了宝贵的经验和借鉴。《委办本》如一颗璀璨的明珠，至今在中国圣经翻译史上熠熠生辉。
1919年，和合本问世，这部中国历史上翻译时间最长（29年）、最多外国宣教士译者和中国同工参与的中文圣经的出版标志着一个时代的结束。经过一个多世纪的耕耘，外国宣教士开始期待中国人自己主导翻译中文圣经。英国宣教士饶永康[39]可能说出了很多人的心声：“总之，我觉得这是最后一部也是最伟大的、翻译重担落在外国人身上的（中文）圣经翻译，最终的中文圣经版本，尤其是新约，将会非常不同。…… 只有当中国译者站起来了，才能翻出理想的中文圣经，他们必须：1）极有天赋而且热爱普通话；2）拥有一流的希腊文和希伯来文知识，而不是略通一点；3）有翻译技巧并有实际经验；…… 4）对真理以及耶稣基督的完全委身（with an entire devotion to truth and the Truth）。…… 教会有责任培养预备中国的希伯来语和希腊语学者。”[40]
距和合本圣经的出版已过了一个多世纪，至今还未有一部能替代和合本、被华语群体广泛接受的中文圣经。回顾中文圣经翻译的几百年历史，宣教士和中国学者代代传承，砥砺前行，每一步都是神的看顾和保守。如今，“接力棒”传到这一代的基督徒手中。
作者简介：
乔天，翻译学博士，现在北美服事。
[1] 白日陞（Jean Basset，1662–1707）是法国耶稣会的宣教士，自1689年在中国西南传教，直至去世。
[2] 蔡锦图，〈白日陞的中文圣经抄本及其对新教中文译经的影响〉，《华神期刊》35（2008）：50–77。白日陞的中文圣经翻译从1702年开始。
[3] Christopher A. Daily, Robert Morrison and the Protestant Plan for China (Hong Kong: Hong Kong University Press, 2013), 90.
[4] 圣经学者普遍认为，马礼逊的圣经翻译深受耶稣会教士白日陞译本的影响，一些主要词汇都沿用了白日陞的翻译，如神（God），洗（baptism），信（faith），耶稣（Jesus），使徒（apostle），先知（prophet），复活（resurrection），福音（gospel）等等。白日陞只翻译了部分新约，知道的人很少。但是一个世纪之后，白日陞的翻译手抄本被新教宣教士发现采用，一直沿用下来，这些词汇已经成为中文基督教教义的核心部分。
[5] Morrison’s Letter to London Missionary Society, dated Jan. 11, 1814.
[6] 英华书院（Anglo-Chinese College）1818年由马礼逊（Robert Morrison）和米怜（William Milne）创办，旨在为宣教士提供中文和中国文化的培训，同时向华人传福音。
[7] William Milne, A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China (Malacca: Anglo-Chinese Press, 1820), 195.
[8] Patrick Hanan, “The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates’ Version,” Harvard Journal of Asiatic Studies 63, no. 1 (2003), 218.
[9] Alexander Wylie, “The Bible in China,” Chinese Recorder 1–2 (1868): 145–50.
[10] Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison D.D., (London: Forgotten Books, 2018), Vol. 2:362.
[11] Patrick Hanan, “The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates’ Version,” 200.
[12] 乔洋敏，〈中文基督教《三字经》版本及流传探析〉，《中国基督教研究》2015年第4期，12。
[13] 例如：《申命记》的译名为《摩西之第五书名曰吐嘚咡挼咪哑译言复讲法律传》。“吐嘚咡挼咪哑”音译自“Deuteronomy”。
[14] 麦都思于1835年4月1日给伦敦会的信。见Patrick Hanan, “The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates’ Version,” 202。
[15] Hanan Patrick, “The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates’ Version,” 202.
[16] 大英圣经公会从建立伊始，就奉行“不注释不评论”的原则，以确保其无宗派无教派的立场。
[17] 相形之下，同时期翻译出版基督教书籍和小册子的圣教书会（Religious Tract Society）对译入语忠于输入语的要求没有像圣经翻译那么绝对。John Lai, Negotiating Religious Gaps-The Enterprise of Translating Christian Tracts by Protestant Missionaries in 19th Century China (London: Routledge, 2012), 12。
[18] Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison D.D, 517. 马礼逊于同年8月1日去世。
[19] Medhurst, China: Its State and Prospect, with especial reference to the Spread of the Gospel (London: John Snow, 1838), 299.
[20] Walter H. Medhurst, “Memorial Addressed to the British and Foreign Bible Society on a New Version of the Chinese Scriptures,” in Documents Relating to the Proposed New Chinese Translation of the Holy Scriptures (1836), 2025年3月3日存取， https://archive.org/details/pts_documentarealtingchinesers00reel_0639_0643/page/n19/mode/2up?ref=ol&view=theater。
[21] 史料记载，朱德郎并未马上回国，他继续留在英国，学习神的话语。麦都思后来给他施洗，几个月后他们一起返回巴达维亚（Batavia，现雅加达）。Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867), 41。
[22] 此前米怜在福音作品中曾使用过“上帝”，但是麦都思是在中文圣经中使用“上帝”的第一人。
[23] Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China: History of the Union Version or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China (Nettetal: Steyler Verlag, 1999), 55, Monumenta Serica Monograph Series, no. 45.
[24] William Boone, “A few plain questions addressed to those missionaries, who, in their preaching or writing, teach the Chinese to worship Shang-ti,” Chinese Repository, vol. 17, no. 7(1848): 357–60.
[25] Walter Medhurst, “An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the word God in translating the sacred Scriptures into the Chinese Language,” Chinese Repository vol. 17, no. 3 (1848): 132–33.
[26] Zhao, Xiaoyang. 2010. “In the Name of God: Translation and Transformation of Chinese Culture, Foreign Religion, and the Reproduction of ‘Tianzhu’ and ‘Shangdi’,” Journal of Modern Chinese History, vol.4, no.2, 163–78.
[27] 译名问题迄今都没有答案。后来有些传教士译者建议使用天主教的翻译“天主”，即天地之主宰，但是因其它传教士的反对而不了了之，他们认为这是天主教的用语，新教不能使用。1890年在上海举行的全国宣教大会上，决定翻译和合本的时候，译名问题还是悬而未决，后来为了能开始翻译工作，就有了“神”和“上帝”版本的中文圣经。
[28] Margaret Hills, “Text and Translation, 1831–1860,” ABS Historical Essay, #16, Part III, G-Languages of Asia (1964).
[29] “Proceedings relating to the Chinese version of the Bible: report of the Committee of the American Bible Society on the word for God; resolutions passed in London; progress of the revision of the Old Testament,” Chinese Repository, April 1851: 222. https://books.google.com/books?id=UQAMAAAAYAAJ&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false
[30] Kenneth Latourette, A History of Christian Missions in China (New York: Russell & Russell, 1929), 266.于1967年再版。裨治文/克陆存翻译的圣经，虽然由美国圣经公会多次印刷，却鲜少人问津，渐渐地也不在被人提起。John Wherry, “Historical Summary of the Different Versions of the Scriptures,” in Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, held at Shanghai, May 7–20, 1890 (Shanghai: American Presbyterian Press, 1890, Zetzsche, 1999).
[31] James Legge, “Letter to Dr. Tidman, Secretary of the London Missionary Society,” in Reply to Dr. Boone’s Vindication of Comments on the Translation of Ephesians I, in the Delegates’ Version of the New Testament, (Shanghai: London Mission Press, 1852), 74–80. 理雅各早年曾参与译经工作，是《委办本》在香港第一次还会的代表之一。后来他专注将包括《四书五经》在内的中国古籍翻译成英文，成为牛津大学第一位中文教授。
[32] Richard T., “Presentation of Testament to the Empress-Dowager of China,” Chinese Recorder (April 1895): 150–61.
[33] Paul Cohen, Between Tradition and Modernity: Wang Tao and Reform in Late Ch’ing China (Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press, 1974), 23.
[34] Patrick Hanan, “The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates’ Version,” 225.
[35] Medhurst, China: Its State and Prospect, with especial reference to the Spread of the Gospel (London: John Snow, 1838).
[36] Patrick Hanan, “The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates’ Version,” 235–39.
[37] 王韬，《王韬日记（增订本）》，汤志钧、陈正青校订（中华书局，2015），254–58。
[38] 南京条约的签订使宣教士能在五个通商城市合法传教。第二次鸦片战争之后，天津条约和北京条约的签订使中国正式沦为半封建半殖民社会，外国宣教士则能在全中国合法传教。由于当时精通中文的外国人有限，一些宣教士圣经译者还直接参与了这些条约的起草。
[39] 饶永康（Harold B. Rattenbury,1878–1961）是英国循道公会传教士，1911年起在云南昭通传教，曾任西南教区主席。
[40] Murray, Jowett, “The New Mandarin Bible,” China Recorder, 50, July 1919, 439–43.