作为教导和讲道标准的《多特信条》

文/阿尔扬•冯罗敦希尔（Arjen Vreugdenhil）    译/煦    校/笔芯

 

前言

 

《多特信条》是改革宗教会的正式准则之一。它写于17世纪早期，当时年轻的荷兰改革宗教会不得不应对亚米念主义神学的威胁。但《多特信条》在今天是否仍然适切？

 

许多改革宗信徒并不熟悉此信条及其内容。有些人认为它是吹毛求疵的神学，对于日常的基督徒生活来说并不重要；而另一些人则认为它对拣选等主题的强烈关注似乎使我们与更广泛的福音派群体疏远了，因此不喜欢这信条。

 

另一方面，有些热心的基督徒，他们非常关注“加尔文五要义”，即他们对此信条的总结。他们对上帝和祂的救赎的思考坚定地基于TULIP（五要义的首字母缩写）——人的全然败坏、神对人无条件的拣选、有限的救赎、不可抗拒的恩典和圣徒永蒙保守。对于他们来说，这五条关于恩典的教义与使徒信经的十二条或宗教改革的“五个唯独”同样重要。

 

在本文中，我想强调的是《多特信条》作为今天教会的标准的重要性。它不仅总结了圣经中关于上帝恩典的重要教义，而且概述了应该如何教导这教义。这个信条不仅仅是教条，而且还处理了传福音、教理问答和教牧关怀的问题。其关注领域比许多人意识到的要广泛得多。与此同时，《多特信条》也比人们想象的要更细致入微。用首字母缩略语TULIP总结此信条，很容易导致扭曲它的教义，产生出“激进的加尔文主义”，这并非是多特会议的目的。

 

本文分为三个部分。第一部分总体上论述了该信条的本质。这涉及对多特会议上所发生的事情的一些讨论。第二部分和第三部分是对信条的五个主要部分的概览，旨在说明它传福音、教导和牧养的特性。

 

一、概论《多特信条》的特征

 

1、信条的目的

 

根据韦氏字典，信条是“教会会议颁布的规则或教条”。事实上，《多特信条》只是在荷兰多德雷赫特市（Dordrecht）举行的“1618—1619全国宗教会议”所颁布的教义陈述。这个历史背景对于理解信条的目的非常重要。

 

《多特信条》是教会对特定争议的回应。它并不是要对救恩教义进行全面陈述，也不是要成为一个神学体系的基础。出于这个原因，“救恩五要义”或“加尔文五要义”的说法可能会产生误导。在提供给大会成员的签署表格中可以找到更精确的描述，它称“信条”为对“这个教义”某些要点的解释。具体来说，它是特别针对持亚米念主义者向大会提出的五个论点的回应。

 

因此，信条首先是为了反对亚米念主义而写。多特会议的所有代表，无论是荷兰国内的还是国际上的，在这一目的上是一致的。但这并不意味着他们就所有事情都达成了一致；相反，他们的神学方法和信念存在很大差异。亚米念主义者甚至曾试图利用这些差异分化、反对多特会议的会议代表。但代表们最终还是站在了一起，都在《多特信条》上签了名，尽管有些人在信条的具体表述上更希望能够使用某些不同的措辞。

 

2、信条的教学法

 

因为多特会议的主要目的是批判亚米念主义，所以列出该异端每个主要的错误说法，并用一个简短的论证说明为什么它应该被拒绝就足以达成目的了。这是常见的做法，我们也在信条每个部分的末尾“拒绝错谬”中看到类似的做法。然而，值得注意的是，信条的大部分文本超越了这一要求，以正面的陈述介绍教义。

 

同样值得注意的是，信条使用了相当简单的非学术性语言。神学家通常使用具有精确学术区别力的、高度专业化的语言。这种“学术”风格也被用于多特会议的审议。然而，在编写信条的时候，用会议主席博格曼（President Bogerman）的话来说，则有意识地决定用“不是学术或理论而是教会”的方式。信条应该是“简洁的而不是微妙的”，并且其目标是“阐述真理而不是胜过”亚米念主义。[2]

 

因此，该信条的主要部分是用“教会式的”语言写成的。信条对教义正面的、大众化的阐述模式似乎来自普法尔茨（Palatinate）的代表。在他们评论《多特信条》的第一点时，加入了一个单独的部分，题为“教导人们预定论的方式”（Modus docendi populariter de praedestinatione）。在简短的介绍之后，他们写道：“人们必须被教导……”，随后是关于拣选和弃绝的十一个简短陈述。显然，普法尔茨代表关注教学法，关注基督徒如何学习教义。他们意识到，只有当教义在教会的思想和生活中得到适当的地位和理解时，它才会变得有意义。（普法尔茨教会就是这方面的专家，从他们在此前半个世纪所创作的《海德堡教理问答》中可以清楚地看到这一点。）

 

普法尔茨代表的这种教学法被多特会议采用，用于构建他们的信条。[3]因此，我们不仅必须将“信条”视为教义的真理规范，还要作为教义的教导指南。在随后的部分中，我将展示信条的各个部分是如何指导教会的教导的。然后我们将看到教会的这个信仰告白不仅仅是教义宣言的集合，同时还有强烈的教牧关怀，既安慰弱者，也警戒傲慢者。并且，信条具有传福音的特性，讲述福音并教导应如何呈现福音。

 

3、难解之言

 

自17世纪的争议开始以来，亚米念主义者指责改革宗教会传讲不符合圣经的严厉教导。 例如，亚米念主义者声称，一些牧师教导说：“许多信徒的子女被无辜地从母亲的怀中夺去，残暴地丢入地狱。”他们之所以有机会这样指控，是因为在与彼济乌（Pighius）的激烈辩论中，约翰•加尔文写过这样的话。加尔文说，上帝的主权公义允许祂预定所有罪人下地狱，甚至是出生后几天内死亡的婴儿。在改革宗著作中可以发现的另一些“难解之言”是：上帝使人犯罪，祂不希望每个人都得救，而且人们的生活方式对他们的救赎没有影响。

 

这些指责往往是不公平和不平衡的，但多特会议认识到，类似指责并非完全没有理由。几位代表要求大会处理这些“难解之言”，甚至谴责类似说法是异端邪说。经过两天的审议，一个“结论”被写入了《多特信条》。

 

在这个结论中，改革宗没有理会来自亚米念主义者就各种“难解之言”对教会的指责。改革宗的信仰不应该“根据少数几位古代和现代教师的个人意见”来被判断——甚至包括奥古斯丁、路德和加尔文所写的一些东西！因为他们写的东西“经常被断章取义，或者牵强附会，并不符合作者原意”。

 

另一方面，结论呼吁牧师“笃信地和虔诚地处理这个教义”。这首先意味着，在讲道和教导中，必须坚持上帝的圣洁，必须安慰受苦的人。此外，传道人必须注意以圣经来规范他们的思想和言语。具体来说，他们“在断定圣经真意时要遵守必要的界限，要避免使用超出此类界限的词语”。

 

不仅在17世纪早期，今天也仍然存在这样的加尔文主义者，他们应该仔细注意这一呼吁。 获取圣经见解——例如，上帝是拯救的主权者——并从中发展出超越圣经教导的神学体系是多么容易！以牺牲其他原则为代价来热心捍卫基督教信仰的一个原则是多么容易！亚米念主义者正是在一个方向犯了这个错误，但热切的加尔文主义者则可能会陷入相反的错误。

 

没有什么能像上帝自己的圣言，有力地把耶稣基督的美丽带给罪人（信徒和不信的人）。 我们的神学系统和教义陈述不仅要从这些经文开始，而且要尽可能地符合这些经文。这会影响我们说话的内容，以及我们如何说话；它必须塑造和影响教会的教导和讲道。

 

《多特信条》告诉我们如何思考和谈论这个教义——这一荣耀的，但不总是那么简单的，关于上帝的恩典和拣选及其在我们里面的主权工作的教义。

 

4、堕落后预定论的辩护

 

人们常说，《多特信条》是以堕落后预定论的方式阐述的，但它并不排除堕落前预定论的观点。

 

在“堕落后预定论”观点中，拣选和弃绝只在罪的现实中发挥作用。I.7和I.15条明确地采取了这一立场，说上帝从堕落的人类中选择了一些人，并将其他人留在苦难中。堕落前预定论的立场认为拣选和弃绝与堕落无关：在计划世界历史（包括堕落和救赎）之前，上帝首先决定为荣耀创造一些人，同时为灭亡创造其他人。

 

确实，多特会议没有明确拒绝“堕落前预定论”的立场，尽管他们指责了马科维乌斯（Maccovius）一些典型的“堕落前预定论”苛刻的说法。但是信条是持“堕落后预定论”的观点，这是明显的。信条明确提到堕落先于拣选；他们特意地谈论在堕落的人类里拣选；他们故意将弃绝的人视为非拣选的，将已经有罪的罪人视为“被越过”。所有这些都是典型的堕落后预定论。

 

因此，“堕落前预定论”神学家很难拥护《多特信条》，不仅仅是它的基本教义，还有它的教导方法。如果我们要认真将信条作为教导和讲道的指导——正如我在本文中所论证的那样——那么这种承诺实际上与“堕落前预定论”的信念不相容。[4]

 

这会影响我们如何看待高举TULIP作口号的现代加尔文主义者。他们往往是“堕落前预定论”的热心捍卫者，在他们的福音呈现中，上帝的主权预旨成为他们的主要观点，声称它是一种更高、更一致的观点。但信条呼吁我们远离这种倾向。

 

对我们来说，在基督里，上帝呼召失丧的罪人回转向祂自己，拣选他们凭信心归属于基督，这就够了。耶稣基督是福音的核心，是教会的根基。在基督的光中，不是我们而是上帝选择拯救我们脱离苦难，这知识对于教会来说是真正的安慰，也是将福音带给别人的强烈动力。

 

二、应该如何正确地教导上帝的拣选与弃绝

 

在前面的部分中，我指出《多特信条》不仅定义了改革宗教义的内容，而且指导了改革宗教义教导和传讲的方式。在这个部分中，我将讨论信条的第一部分，并得出关于我们应该如何谈论上帝的拣选工作的结论。

 

1、更广泛背景下的拣选

 

信条的第一部分是关于拣选，但这只在第I.6条提出。第一部分的前几条，概述了更多基督教教义的基本原则；我们看到这个模式在其他部分的开头重复出现。

 

采用这种方式有几个原因。通过以基本的基督教教义为起点，信条强调改革宗教会不是宗派主义者，而是完全符合基督教会传统的。从共同点开始，使得与亚米念主义者的争论也变得不那么敌对。

 

但最重要的是，介绍性条款I.1-6向我们展示了我们思考拣选教义所必须的适当背景。罪、基督、福音和信心的教义优先于拣选教义。拣选就是上帝从罪恶的人类中选择了一些人，拣选是在耶稣基督里。拣选不是直接通往天国的门票，而是预定会在基督里，并藉着对福音的信心而得救。

 

通过这种方式，多特会议解除了对改革宗的首要控告，即他们教导上帝预定人进入天堂或地狱之中，“不重视或不考虑任何罪恶”。[5]相反，人们是因为他们的罪和不信而永远灭亡；并且人们通过信靠耶稣基督而承受永生。与亚米念主义的指责相反，罪和信心里的顺服是改革宗教义的核心！

 

经常遇到类似改革宗的信徒，只要人在传福音时使用约翰福音3:16——上帝对世人的爱——就怀疑他们是“亚米念主义者”。的确，有些福音派人士把这段经文的应用过度延伸，并宣称上帝拯救和爱每个人，无论他们是否相信基督。但请注意，我们自己的《多特信条》就是始于约翰福音3:16 ——在祂对世人的爱中，上帝赐给我们基督。这个恩典的福音必须传给所有人，以便人们可以相信。上帝基于祂永恒的拣选预旨，准确地将信心赐给祂所拣选的人。信条从一开始就是福音性的，你注意到了吗？

 

2、谈论弃绝

 

第I.15条涉及预定的“黑暗面”：如果上帝拣选一些人接受基督和祂的福祉，那么就会弃绝其他人，这些人将因不信而灭亡。

 

根据反对者来说，这是一个可怕的、残酷的教义。他们控告说，改革宗“将弃绝作为不信和不敬虔的原因，就像拣选是信心和善行的来源和原因一样”，[6]这将使上帝成为罪的起因和“作者”。

 

公平地说，也有一些改革宗牧者得出这个结论。多特会议甚至与一位神学院教授马科维乌斯进行了交谈，他教导说“上帝有意命定了罪（wills and decrees）”，并且“祂预定人们会犯罪”。马科维乌斯并没有被宣布为异端，但他受到强烈的谴责，以淡化他的教导。即使那些不同意马科维乌斯的人也会得出这样的结论：在上帝的预旨最深层次上，上帝必定成为罪的最终原因。毕竟，祂创造了人，祂允许他们堕落，并通过拣选一些人得救，默许其他人在他们的罪中死去。[7]

 

信条没有解释罪的起源；只是从第I.1条开始就很明确、简单地呈现罪的现实。第I.15条以严重警告结束，旨在保持我们的思考和说话的正确性。我们永远不要把上帝视为罪恶的起因和“作者”。

 

正如信条所说，弃绝的预旨只不过是：由于他们自己的过错，上帝决定将非选民停留在他们所处之处——在犯罪的罪恶和痛苦中。[8]祂没有让他们犯罪。祂也没有阻止他们相信。祂只是简单地给予他们在自己的悖逆中想要的东西（如果不是因为上帝的恩典，我们也一样）。

 

信条说得非常清楚：人们并非因为上帝强迫而去下地狱，人们下地狱是因为他们有罪并且不相信耶稣基督。上帝允许他们失丧是不公平的吗？对于那些控告的人，第I.18条的回答是尖锐而又充满爱的：如果有什么不公平，那就是我们的拣选！每个人都应当下地狱，使我们得信心和救赎的拣选是我们不配得的。

 

信条的第一部分结束于对上帝的赞美，因为祂的深奥智慧是我们无法测度的。它将我们指向罗马书第9章，它教导说，上帝有基本的权利，可以对祂的受造之物去做祂想要做的事，就像一个窑匠之于他的泥土。

 

今天有些加尔文主义者喜欢从上帝是权能者的这个原则开始：祂有权将任何人投入地狱。 他们认为这比“信条”中提出的观点“更高、更好”。[9]正是这种对完全的神圣主权的教导引起了亚米念主义者的控告，即改革宗教义与伊斯兰教没有什么不同。[10]但是，信条开始于揭示在罪恶的世界中的恩典福音。对上帝的权能的教导则是为了那些受到了公正的惩罚还仍然悖逆上帝的人。

 

3、拣选、确据和安慰

 

在信条的第一部分，结尾的几条阐述了拣选教义对牧养的重要影响。基督徒知道自己的信心是恩赐，就会担心：我怎么能确定上帝拣选了我？我怎么知道我的信心是真实的？可悲的是，在有些教派里，这种焦虑笼罩了基督徒的全部生活，只有极少数人确信他们得救。

 

信条不希望我们这样想，当然也不要教导这样的不信来检测虔诚。第I.12条给出了一个仔细、敏感的答案。当信徒们在信心上成长，他们将获得他们拣选的确据，不是通过窥探上帝隐密之事，不是通过神奇的经历，而是“以属灵的喜乐和圣洁的满足察验到自己里面，有圣经所指的蒙拣选的确实果子，就是基督里的真实信心，对上帝有儿女般的敬畏，对罪的真正忧伤，饥渴慕义等。”

 

那些缺乏这种确据的人怎么办？由于罪，我们可能感到非常内疚，不够敬虔，我们甚至可能担心上帝没有拣选我们。信条第I.16条安慰我们，我们不应该“在提及上帝的遗弃时感到惊惧，也不应当将自己列为被遗弃的人中。”这条将我们指向上帝的怜悯。它显示了基督徒生活中成长和坚忍的方式；我将在下一个部分的最后看看信条的第五部分来讨论这个问题。

 

信条的牧养方法是平衡的；第I.13和16条也解决了相反的问题：放纵（presumption）和反律法主义。有些人并不认真地对待他们的信仰，尽管活得漠不关心、不敬虔，却声称自己是选民。信条甚至说，这种错误的确据“通常发生在那些随意轻看拣选恩典”和“拒绝走选民当走的道路”的人身上。

 

4、婴儿死亡的问题

 

信徒父母关心孩子的救赎。 一个特别迫切的问题是，如果我们的孩子在很小的时候就死了，我们相信他们得救了吗？在编写信条之时，由于战争、瘟疫和其他因素，婴儿死亡率极高。 但即使在大多数婴儿出生后能存活下来的今天，许多父母也在寻求流产后的安慰。

 

亚米念主义者把这个问题作为他们反对改革宗教义战役的焦点。正如我在上一部分中所提到的那样，他们指责改革宗教会的教导说：“许多信徒的子女，被无辜地从母亲的怀中夺去，（被上帝）残暴地丢入地狱。”

 

多特会议的代表们必须处理这个问题。他们在第I.17条中简短而有力地回应了。

 

我们可以相信，信徒的孩子在早年死去也是属于上帝的选民。我们没有理由怀疑，因为上帝亲自在圣经中说祂喜爱孩子们。信条提出了两个论点。首先，圣约从父母延续到孩子，除非孩子在成年后故意不信。其次，哥林多前书7:14中宣称，信徒的孩子是圣洁的。这并不意味着信徒的所有孩子都被选中，无论如何都得救；但它确实暗示这些孩子对上帝是特殊的。如果祂在幼年时就把他们带回自己身边，就没有理由怀疑祂在圣约中的怜悯。

 

事实上，第I.17条与改革宗处理婴儿洗礼的传统方式非常相似。

 

几个世纪以来，这一条在改革宗的圈子中一直存在争议，尤其是那些对信心的确据依据经验判断且犹豫不决的教会。在这方面，《多特信条》也明显超越了《威斯敏斯特信条》，后者只是教导选民婴儿会得救，即使他们还没有认信（WCF 10.3）。但是，教会接受这一条作为对圣约应许的忠实回应，这对许多父母来说是非常安慰的。

 

5、正确教导拣选

 

我们已经看到了信条的第一部分是传福音和牧养性的，它还具有很好的教导性，可作为讲道和教导的指导。如果我们要传讲预定论，那就要将它始终放在罪、基督和福音的背景下，如第I.1-6条所示！如果我们要传讲拣选，让我们安慰受苦人和警告放纵者（presumptive）！ 如果我们要宣讲弃绝，让我们努力永远不要暗示上帝是罪的“作者”，即使我们不理解，也要称赞上帝的正义和智慧！

 

第I.14条明确规定了如何教导拣选的教义的原则。这个教义在整个教会的历史以及旧约和新约中被教导，因此在今天也必须教导它。但是这种教导开展的方式非常重要。第I.14条不仅是对不宣讲拣选的警告；这也是对不正当教导的警告。信条列出了我们教导拣选应具备的一些素质。

 

首先，拣选的教义是“专门用于”上帝的教会，以安慰信徒。这不是给不信之人的首要（甚至第二位）的基督教教义！对于许多热心的加尔文主义者来说，这似乎是错误的，如果他们渴望打击各种形式的亚米念主义，那更是如此。但是，信条在这里遵循圣经的榜样：圣经几乎完全是在上帝的子民的背景下谈论拣选，无论是对旧约以色列还是新约教会。

 

其次，信条要求慎重和敬虔神圣的态度。因为拣选教义可能引发疑难问题，并且可能被歪曲为错误地否认确据或因此引发自满，我们必须非常小心地表述它。第I.12、13、16和17条列出了应考虑的一些牧养因素。

 

第三，信条告诉我们必须“在适当的时间和地点”传讲拣选的教义。这应该被理解为在讲道和教导中的适当的时间和地点。例如，《海德堡教理问答》主日20和21谈到了拣选，在教授这些问题和答案时，教师应该解释拣选。同样，拣选必须在关于申命记第7章、罗马书第9章、以弗所书第1章的讲道中占有一席之地。但是，无论是圣经还是教理问答都不是一直在谈论拣选，我们也不应该这样做。

 

第四，在拣选的讲道和教导中，我们必须小心地将荣耀归给上帝，“不要徒然地试图去窥探至高者的隐秘作为”。实际上，这意味着我们回应圣经明确的教导——上帝为自己拣选了子民，透过信心拯救他们；但我们必须避免对未明确启示的细节进行猜测。

 

有些人认为拣选是圣经中最基本的教义之一，因此必须在大多数讲道中都有所体现。 例如，一位改革宗牧者写道：

 

如果问题是“拣选的真理在圣经中处于什么地位？”答案是：“第一位。”拣选的真理至关重要。把它拿走，整个真理就都死了。因为在没有主权拣选真理的情况下，圣经的整个真理中没有任何一个元素可以最终存在……即使在教会专注于宣讲诸如替代性救赎、重生或归正等真理的狭义意义的任务中，拣选的真理也要通过讲道定期发挥强烈作用。如果没有，那么拣选的真理就被剥夺了在适当的时间和地点进行教导的权利。[11]

 

甚至看起来信条 I.9是支持这种观点，因为它称拣选是“各样救赎恩惠的源泉”。

 

但这种观点是错误的。上帝的定旨（decree）（包括拣选）在逻辑和历史秩序中排在第一位；但这并不意味着它是上帝启示的核心要素。圣经清楚地告诉我们，启示的中心是耶稣基督和祂的工作。 圣经中对基督信靠的呼召比谈论拣选更多。事实上，甚至我们的拣选也是在基督里（弗1:4）。同样，在拣选的定义中，圣经将基督定义为救恩的基础（I.7）。

 

可以肯定的是，上帝拣选恩典的真理不会含糊不清或被否定。对信徒来说，这是一种巨大的安慰。但是这个教义必须放在适当的地位，以便耶稣基督——上帝赐予罪恶世界的最伟大的道——仍然在中心。

 

在信条的其余部分中，我们也可以找到相同的指导原则。我将在最后一部分中处理这个问题。

 

三、以圣经真理和智慧为基础的《多特信条》

 

在我们之前的部分中，我讨论了《多特信条》的第一部分，以展示它如何呈现并规定了教导拣选的正确方法。在最后一部分中，我将重点介绍信条的其余部分。

 

1、给普世之人的恩慈福音

 

信条的前三个部分彼此平行。 尽管它们专注于我们救恩的不同方面，但遵循相同的大纲：

人的痛苦（I.1；II.1；III / IV.1-5）

基督的工作（I.2；II.2-4）

福音（I.3-4；II.5；III / IV.6-8）

不信（I.5；II.6；III / IV.9）

信心的礼物（I.6；II.7；III / IV.10）

 

2、上帝的主权工作

 

明确的信息是，我们必须始终在更广泛的背景下谈论上帝拯救个人的工作。要理解主权的拣选（sovereign election），确定的救赎（definite atonement）和有效的恩典（effective grace），就必须在罪、基督、福音和信心的框架内。亚米念主义者控告说，在改革宗教会中，这些话题被关注上帝的定旨和拣选所掩盖。多特会议通过给出正确的次序否认了这一指控。在我们的教导中，我们必须始终以基督作为福音的核心，并呼召人信靠。

 

注意信条的普世性的弦外音。正如所有人在亚当里被定罪一样（III / IV.2），基督被差来世间（I.2），祂的福音是对万国万民的应许（II.5）。许多加尔文主义者对这种普遍性的词语持怀疑态度。 在过去的四个世纪中，有些人试图在约翰福音3:16和信条第I.2中限制“世间”这个词的范围；其他人则认为福音真的只是对选民的应许。公平地说，在多特会议中甚至有神学家倾向于这种观念。但是，教会特意制定了一个更慷慨的信仰告白。

 

最重要的是，信条教导普遍性宣讲：没有区别地向所有人宣告（kerygma）基督。我们再次看到信条非常关注传福音！改革宗神学可以而且可能永远不会成为限制我们传讲福音的理由。 这有三个方面值得我们特别关注：

 

首先，我们必须宣告基督为世人的救主。即使不是所有人都会得救，但基督的血是为普世的人流的。[12]特别是信条的第二部分不允许我们淡化这一点。它从基督献祭的无限价值转变为普遍的福音应许，即任何相信的人都会得救。虽然实际的救恩是以信心为条件的，但这种救恩的应许是“毫无区分地对万国万民”（II.5）。[13]

 

第二，福音是上帝对所有罪人慷慨而真诚的邀请。“上帝在祂的话语中极其真诚地宣告了什么是蒙祂所悦纳的，就是那些蒙召者，要来到祂的面前。”（III / IV.8）有一派改革宗神学，喜欢将“真实”呼召限制为只给选民的，但是信条对此没有留下任何余地。[14]如果我们遵循多特会议所定的路线，我们不仅要向普世的人宣告基督，而且要以最强烈的措辞以上帝的名义发出邀请：“上帝希望你来相信基督！”

 

第三，听到福音的人不应该得救就只有一个理由。这个理由就是不信。不信不能归咎于基督或福音中有任何缺乏（II.6; III / IV.9）；不信当然不是由上帝造成的。[15]信条III / IV.9使用耶稣的撒种比喻（太13）来分析不同类型的不信，每一种情况下，应该是归咎于不信的那个人：他拒绝道，他没有让它留在他的心中，或者他因为今生的忧虑或快乐把种子挤住了。

 

总而言之，《多特信条》教导我们向普世的人慷慨地宣讲基督，并且永远不要将不信归咎于上帝。遵循这一指导，改革宗的人们可以用最好的消息来传福音：“基督为普世之人的罪而死，以信心领受，这将是你的！”

 

3、确定的救赎

 

亚米念主义者指责改革宗教导说：“世界的救主耶稣基督并没有为所有人而死，而只是为那些蒙拣选的人……设立的蒙恩途径和中保只为拯救他们而不包括其他人。”[16]

 

信条的第二部分是对这一指控的回答。这部分通常被称为“有限的救赎”——TULIP中的L。 这个名字非常强调消极方面：基督的赎罪工作使选民受益，而没有其他人。这是圣经的教导，信条在第II.8条中清楚地说明了这一点：“所有那些——并且唯独那些——从永世就蒙拣选得救的人。”

 

然而，在第二部分的其他地方，语言是积极和包容的。在这里，信条以尽可能最慷慨的方式呈现基督的赎罪和宣告。因此，“有限的救赎”这个简单的说法未能公正总结信条的教导。

 

首先，每个人都需要赎罪（II.1）。耶稣基督慷慨地带来了具有无限价值的献祭（II.2-4），足以赎回整个世界。因此，必须向普世宣告耶稣是救恩的可靠方式（II.5）。最后，所有相信这福音的人都完全得救了（II.8-9）。

 

有些人认为信条的这种表达过于慷慨；事实上，有人认为这部分包含来自英国神学家阿米拉特（Amyraldian）的影响。[17]我们不去研究历史细节，可以肯定地说，信条反映了整个多特会议的立场，而不是少数代表的立场。因此，我们必须接受第二部分，看作是改革宗表述此问题的指导方针。

 

这有什么实际意义？首先，它纠正了没有赐给非选民赎罪宝血的想法。不，信条说，基督的献祭具有无限的价值，人们失丧的唯一原因是他们不相信福音。“这不是因为基督在十字架上献上为祭有何瑕疵或不足，而是完全归咎于他们自己的过失。”（II.6）这必定安慰那些怀疑基督为他们而死的人；答案是响亮的：“是的！”天下没有任何其他的名字，我们可以靠着得救，但这也是任何罪人通过信心靠着得救的名字。

 

4、上帝的恩典和人的回应

 

信条第III / IV部分处理了ordo salutis，即基督徒个人的救赎方式。亚米念主义者低估了人类的无能，无法自己拯救自己，以及上帝拯救恩典的完整性。最深刻的回应见第III / IV.11-14条。 与亚米念主义者所认为的相反，“不是因为上帝赐人相信的力量或能力，然后期望人运用他自己的自由意志同意救赎的条件，并真正相信基督……，甚至在人里面行作万事的主，不但使人产生相信的意志，也产生相信的行动”（III / IV.14）。

 

根据圣经的教导，改革宗教会强调，未重生的罪人在他的罪中死得非常彻底，以至于他甚至无法产生相信的意愿；圣灵恩典的重生是如此深刻，以至于更新了一个人的内心和意志。 这个奇迹“其功效并不次于创造或从死里复活”（III / IV.12），这是信条中最荣耀的告白。

 

但正如所有美好事物一样，有可能制作一幅没有切中要害的漫画，使得改革宗的信仰名声受损。 信条教导我们，我们不要把福音缩减到这种完全堕落和不可抗拒的恩典的黑白画面。 关于人和上帝的恩典还有更多可说的。

 

首先，没有人可以怨上帝没有赐恩典。祂创造了人类，正直、能够服事祂；我们的堕落是由于我们自己的反叛。而且，尽管我们有罪，但我们完全理解是非，没有借口不服事上帝。上帝没有剥夺人们创造善良的能力，也没有对他们不利。[18]

 

其次，圣灵重生的恩典并没有脱离人类的参与而独立操作。反之，圣灵通过圣言和使人与神和好的事工来完成（III / IV.6）。如前所述，信条强调了福音的重要性，正如福音向许多人宣告。 上帝的拣选涉及永恒的目的和历史途径；例如，祂以主权选择哪个国家将听到福音，哪个国家没有听到。同样，对福音的不信的回应是由人的心所致，它拒绝并扼杀所撒下的种子（见上一部分）。

 

第三，圣灵给选民的恩典涉及整个人，包括他的心和意志。说到“不可抗拒的恩典”（在TULIP中的I）很容易让人觉得上帝拯救人是违背他们的意愿的，或者没得到他们的同意，但是信条的教导不同。“于是，这被更新了的意志，不仅被上帝所激励和影响，而且由于这种影响的缘故而成为积极主动的。因此，人也可以说，相信与悔改是由于领受了上帝的恩典。”（III / IV.12）上帝的恩典并没有把人视为“毫无知觉的草木瓦石”（III / IV.16），但是圣灵在他们里面的工作并没有违背他们的个性和意志。

 

简而言之，改革宗教导的有效的恩典并不否认救赎历史、传讲福音的重要性或个人得救的次序。

 

信条坦率地承认，很难理解上帝的重生的秘密工作和人类有意识地选择相信之间的契约。 两者并在一处，不违反上帝的主权或人的意志，但如何成就的呢？多特会议的先辈们告诫我们不要超越所启示的内容（III / IV.13）。

 

第III / IV.15和17条概述了这一教义对基督徒生活的影响。首先，信徒要感谢圣灵在他们里面的工作，知道他们并不比别人更好。其次，这必须呼吁我们为仍然生活在堕落黑暗中的人祈祷。第三，我们必须通过使用蒙恩之道来作成我们得救的功夫：传讲福音、圣礼和教会的纪律。讲道、教理问答、传福音和牧养工作必须继续，不是不管上帝奥秘的工作，而是因为上帝奥秘的工作；上帝将这些可见的手段与无形的结果联系起来。

 

任何没有提到上帝使用的蒙恩之道而谈论“不可抗拒的恩典”的“加尔文主义”，特别是没有提到福音中对信靠耶稣基督的呼召，都是对信条的教导的极大不公！

 

5、保守和坚忍

 

信条的最后一部分被概括为“一旦得救，永蒙保守”。在非改革宗的圈子里，它被视为一种危险的教义，因为它会导致不圣洁的生活。[19]可悲的是，有一些教会就是这样，但不能归咎于信条的第五部分。

 

改革宗教导的信条与亚米念主义的区别在于真正的信徒的确信，即使他们陷入严重的诱惑，也从不会完全失去救恩（V.6）。但就像重生一样，这种神圣的保守不能与上帝为信徒所指定的蒙恩之道分开。圣灵使用福音来引导悔改和善行。如果我们谈论藉着上帝不朽的恩典对真信徒的保守，我们也必须谈论他们尽心、尽性、尽力、尽意坚持不懈地追求圣洁生命。

 

再次注意信条的牧养和实践智慧。我们怎能确定我们是选民，这样，即使我们的信心常常很弱，也能得到安慰？谨慎的回答既避免了放纵，也避免了焦虑。如果我们认识到我们的信心是真实的，我们就可以确信上帝的保护（V.9）。但这种确据绝不与我们依赖上帝的应许和我们对圣洁的认真努力分开（V.10）。基督徒无法被动地接受上帝保守的恩典，因为对这恩典理解之后再相信会带来谦卑与敬虔、祷告与认信（V.12）。

 

信条对保守的教义的处理与重生的教义的处理一样，在救恩的各个方面都没有妥协神的权能，同时又强调圣灵使用蒙恩的方法让我们全人的各个方面都参与祂的工作。这种方法的哲学上的困境也是无法否认的；V15条与II/IV.13中的情感相呼应。

 

6、结论

 

最后的观察将我们带到关于《多特信条》的最终结论。这份文件显然是针对亚米念主义者的哲学，他们试图通过强调人的自由意志来回答关于救恩的难题。然而，正如我试图指出的那样，信条也同样注意，不要我们陷入相反的错误：理性主义的解决方案强调上帝的主权而牺牲了人的参与。在理性的两个极端之间，信条依照圣经的样板，不试图解决最深的奥秘，而是引导了一条安全的道路。

 

由于害怕成为亚米念主义，许多加尔文主义者的言论或写作都比信条更强力和更不够细微。 这在福音派中给加尔文主义和改革宗教义带来了坏名声。我希望那些相信宗教改革传统的人会注意到《多特信条》，不仅仅是它反对亚米念主义的关键点，不仅仅是TULIP，而是它的整体。这里采用的教导方法，对传福音和牧养关注的敏感，都是以圣经的真理和智慧为基础的。

 

作者简介

阿尔扬•冯罗敦希尔（Arjen Vreugdenhil）在荷兰出生并长大，在那里获得了阿姆斯特丹自由大学的数学硕士学位。他于2003年搬到美国密歇根州，在大谷州立大学教授物理。之后他在美国中部改革宗神学院完成了他的道硕学位。他是北美改革宗联合教会的成员。目前在加拿大以便以谢改革宗教会（Eben-Ezer Canadian Reformed Church）牧会。他和他的妻子乔迪育有三个男孩。

 

[1] 本文取自改革宗论坛网站（Reformed Forum）教会历史专栏。https://reformedforum.org/canons-dort-standard-teaching-preaching/（2019年4月26日存取）。原文发表时分为三篇独立文章，本刊将其合并为一篇文章。各部分小标题为编者所加。编辑时略有修改。承蒙作者授权翻译转载，特此致谢。——编者注

[2] D. Sinnema,“The Canons of Dordt: From Judgment on Arminianism to Confessional Standard,”in Revisiting the Synod of Dordt,eds. Goudriaan & Van Lieburg (Leiden, Netherlands:Brill 2011).

[3]  W. R. Godfrey, “Popular and Catholic: The Modus Docendi of the Canons of Dort”, in Revisiting the Synod of Dordt,eds. Goudriaan & Van Lieburg (Leiden, Netherlands:Brill 2011).

[4] 1908年，基督教改革宗教会采纳了在1905年通过的乌得勒支（Utrecht）决定中提出的这一点。结论是“不允许将堕落前预定论观点作为改革宗教会的教义，但也不能干扰任何以个人身份相信堕落前预定论观点的人”；并且“多特会议增加了这样一个警告：这种深奥的教义，远远超出了普通民众的理解，应该在讲台上尽可能少地讨论，并且应该在讲道和要理问答教导中遵循我们的信仰告白中提供的表述。”

[5] 请参阅《多特信条》的“结论”以了解此指控。反对者投诉的全文如下：“一些改革宗教会教导上帝通过永恒不变的旨意，从祂不看为被创造的人、更不看中的堕落的人中，命定一些人得永生，一些人永远灭亡，一点不考虑正义或罪恶、顺服或不顺服，仅仅是因为祂想要展示祂公义和怜悯的荣耀，或者可以说——正如其他人所表达的那样——祂拯救的恩典、智慧和主权。

[6] 请参阅《多特信条》的“结论”。

[7] 例如，参见Synopsis Purioris Theologiae，由四位主要的改革宗教授于1625年出版。此外，D. Sinnema在他的论文《在此教义的历史亮光中看1618-1619年多特会议上的弃绝问题》（The Issue of Reprobation at the Synod of Dort [1618–19]in Light of the History of this Doctrine）（1985），讨论了亚米念和改革宗神学家相似的多种方式，试图解析艰难的拣选教义，而不把责任归咎于上帝。

[8] I.15的最后一段，“这就是弃绝的预旨……”必须从狭义的角度（而不是别的或更多）来理解。这就是弃绝的预旨。

[9] 例如Homer Hoeksema, The Voice of Our Fathers中的观点。

[10] 信条的“结论”总结了亚米念主义者的控告，即：“这种教导……只不过是翻新的……突厥主义。”（原文如此（Turkism），而信条中是穆罕默德主义（Mohammedanism）——编者注）主流穆斯林教义有许多极端加尔文主义的教义：一种坚定的宿命论，安拉绝对拥有主权的观点，即使是最忠实的信徒，也只能是希望他会对他们仁慈。

[11] Homer Hoeksema, The Voice of Our Fathers, 231.

[12] 仍然存在的问题是，我们是否应该像清教徒约翰·普雷斯顿一样大胆，向所有人宣告“基督为他而死”（信仰和爱的盾牌，1630）。 有些人指责普雷斯顿是有条件普救论（Amyraldism）的异端邪说; 参见，乔纳森•摩尔的《英国有条件普救论：约翰·普雷斯顿和改革宗神学的软化》（大激流城），2007年。为普雷斯顿的陈述辩护，请参阅傅格森，《全备的基督》，詹益龙译，（台北：改革宗出版有限公司，2018），尤其是第2章。

[13] 请注意第II.5条的表述：“福音的应许是，凡信靠钉十字架的基督之人不至灭亡，反得永生。”——对所有人的应许，但包含一个条件。有些人将其视为：“对于信徒而言，福音的应许是他们将得救” ——只对某些人的应许。 这似乎是Homer Hoeksema在《先辈之声》（Voice of Our Fathers）中的立场。这种理解是有害的，因为它没有给不信的人留下真正宣告的机会。持这种观点的人只有悔改和相信的命令，但没有应许，也没有基督可以抓住。

[14] 例如，信条 III / IV.9谈到“那些被福音所召，却拒绝前来归正的人”。如果福音“呼召”仅限于对所谓的选民的有效呼召，这就完全没有意义！

[15] 记得信条I.15条警告我们远离“使上帝成为罪之源头”的亵渎。要还注意信条的结论，在这个部分里，教会否认“将弃绝作为不信和不敬虔的原因，就像拣选是信心和善行的来源和原因一样”的教导。

[16] 这是反对派的第3点。

[17] 阿米特拉主义（Amyraldianism），或有条件普救论，是一种比亚米念主义更微妙的异端，但是，出于同样的原因，最终是错的。参见Jonathan Moore,“James Ussher’s Influence on the Synod of Dordt,”Revisiting the Synod of Dordt,eds. Goudriaan & Van Lieburg (Leiden, Netherlands:Brill 2011)。

[18] 实际问题出现在我们能够在多大程度上接受人类的这种普遍良善。关于这一点的讨论通常置于“普遍恩典”的标题下。信条画出了一条清晰、必要的界限：受造良善或“普遍恩典”无法使人们对上帝获得救赎性的认知（III / IV.4）。任何没有重生的人都不会对上帝的国度进入世界的进程作出有意识的积极贡献。

[19] 信条的结论提到了这样一种指控，即这种教导“导致人有属肉体的平安，因为他们被教导了没有什么能拦阻选民的救恩，他们可以按自己的喜好生活；因此，他们可以平安无惧地犯各种最令人发指的罪行” 。