首页 期刊 2017年11月号(总第68期) 两种传福音的观念:“现代的”与“清教徒的”

两种传福音的观念:“现代的”与“清教徒的”

文/巴刻(J.I.Packer)

 

在本文中,我证明了清教徒在赢取灵魂这个任务上,其方法如何被他们的神学所规范。这种神学认为,堕落的人不可能靠自己的力量转向神,传福音者也没有能力使人这么做。清教徒的看法是:只有神透过他的圣灵并藉着他的话语,才能使罪人产生信心;而且神如此做时,不是按我们的想法,而是按他自己自由的旨意。清教徒会说,我们传福音的方法,必须与这条真理一致。任何基于其他教义的行事方法,都不能被接受。

 

清教徒的看法,似乎无可辩驳地符合圣经,而且,正如我在本文中所部分证明的那样,其结果对改革延续到今天的福音派传统具有非常重要的意义。首先,它意味着一切使用心理压力来激发“决定”的办法都必须予以避免,因为这些方法事实上是傲慢的,企图篡夺圣灵的权威。更进一步,它意味着放弃这些方法并不是损失,因为这些方法对福音性讲道的果效并没有任何贡献。事实上,从长远来说,它会偏离其目标。因为虽然有技巧地使用心理压力可以产生外在的“决定”,但它们却不能带来重生和任何心灵的改变。而当“决定”的热情消退以后,那些曾这样做过的人常常变得“对福音硬心”,甚至充满敌意。这种强迫性的策略只能给人的灵魂带来伤害,也许是无可估量的伤害。因此这意味着,快速传福音并不是一个合法的选择。相反,我们必须视传福音为一种长期的事业,包含耐心的教导和指导。而在这个过程中,神的仆人只能单单忠心地传扬福音信息,并把它应用在个人的生活中,然后让神的圣灵按自己的方式、以自己的进展速度,透过这个信息使人产生信心。

——巴刻

 

在《使英格兰归正》(Towards the Conversion of England)一书中,对传福音的定义是:“在圣灵的能力中见证基督,以至于人们愿意前来,透过他信靠神,接受他做自己的救主,并在他教会的团契中,把他当作君王来服事。”

 

从表面上看,清教徒似乎完全没有尝试过传福音,因为他们和加尔文一样,认为新约中的“传福音的”(弗4:11)是使徒的助理,现在在教会中已经不存在了。而对与传福音相关的“宣教”、“奋兴”、“运动”等这类词,他们既没有听说过,更没有实际那么做过。但我们却不应该由此而受误导,以为传福音不在清教徒的主要关注之内。很多清教徒在向未信之人布道的事上做得非常成功,甚至可以说是出类拔萃。基德敏斯特的圣徒巴克斯特,也许是今天唯一一个被记住的传福音者;但在当时的记载中,我们常常可以读到这样的描述,比如说到修·克拉克在这方面的工作:“他在神里生了许多儿女”,说到约翰·柯腾在这方面的工作:“神与他同在……赐给他许多灵魂的归信为冠冕。”[2]

 

此外,清教徒也发明了传福音文学。我们只要想想巴克斯特的《对未曾归信者的呼召》(Call to the Unconverted)、约瑟·艾岚(Joseph Alleine)的《给未曾归正者的警告》(Alarm to the Unconverted)就可以了。清教徒书籍对归信主题详细而实际的“处理”,被17世纪的其他更正教会,视为具有独特的价值。“更正教的荣耀之一,就是复兴了得救的归信教义,以及由此产生的新生命……但神更突出地把这个荣耀,赐给了这个国家的传道人,他们在海外的名声,就是更准确地寻求和发现这种归信。”[3]

 

现代传福音的方式

 

事实上,在基督教更正教会的世界里,有两种传福音的方式——“现代的”和“清教徒的”。“现代”传福音的方式,粗略地说,具有下面这些特征:它假设地方教会的生活,是一个由归信和建造所组成的循环。因此,传福音是一个进行招募运动的时期。在这段时间里,有特别的聚集和讲员,这些讲员常常被称作“布道家”,他们与牧师不同,是专门带领这样的聚会的人。这些聚集常常被称作“集会”而非“敬拜”,并且无论怎么说,都和固定的公共敬拜不同,是公共敬拜的补充。在这种聚会中,一切安排都是为了打动不信者的意志,在他里面产生一种清醒、自愿、具有决定性意味的相信基督的行为。在聚会结束时,那些积极回应或愿意积极回应的,就被邀请走到讲台前面来,以此作为对他们新决心的公开见证。那些这么做了的人,就会得到进一步的跟进、忠告,然后被视为信徒,纳入地方教会中。

 

查尔斯·芬尼(Charles G. Finney)在19世纪20年代发明了传福音的“现代”方式。他是把“布道家”这个词专用来指这样一些讲道者的第一人,其唯一呼召就是把不信者带入宣信的地步,但却不在此前和此后对他们负任何教牧责任。他引入了“连续聚会”,即密集的传福音布道运动,以及“焦虑座”,就是讲台前排的座位,在聚会结束时,“那些心里感到焦虑的,就可以到讲台前面来,得到个别的指导……有时个别地归信”。在他的聚会结束时,他会说:“前面是焦虑座;出来吧,发誓你会站在主的一边。”[4]这些就是芬尼遭到很多批评的“新方法”。

 

然而,就人论而言,芬尼是清清楚楚的伯拉纠主义者,并且他也自认为如此。他否认人在没有恩典的情况下完全没有能力悔改、相信,或表现出任何属灵的良善,并且肯定堕落的人,在任何时候都有充分的能力转向神。罪人虽然是个背叛者,但却在任何时候都完全能够凭空缴械投降。圣灵在使人归信中的全部工作,就是向人的心灵生动地呈现如此投降的理由:也就是说,它完全局限在道德性的劝告上。人却能自由地拒绝这种劝告:“虽然神做工,罪人仍然能走向地狱。”但劝告越强,就越有机会成功地胜过抵挡。因此,只要能加强真理撞击心灵的力度和活力,在布道会上使用任何办法,包括最狂热的激励、最强烈的情感、最刺激的喧嚣,都是可以的,都是传福音的合适方法。此外,因为每个人随时都可以向神降服,变成基督徒,所以布道家的工作和责任,就总是宣讲立即的决定,告诉人们,他们必须就在那一刻来到基督面前。并且布道家可以使用一切办法,诸如狂轰滥炸和“焦虑座”,来“劝告”人们这么做。所以,说芬尼视传福音讲道为他和其听众之间的意志较量并不为过,而且在这个过程中,讲员的责任就是击垮听众的意志。如果芬尼关于人的自然状态的教义是对的,那么他传福音的方法也就是对的,因为正如他所常常坚持说的,这些方法非常适合他所认定的结果。“为了积极地传福音,伯拉纠系统就在这些做法中浮现出来。”[5]但如果他对人的看法是错的,那么他的方法,正如我们将看到的那样,也必须被视作灾难性的。但经过修改和变化的芬尼方法,正是今天大多数传福音的方式所具有的特征。我们这里的意思不是说,所有使用这些方法的人都是伯拉纠主义者。但我们的确会怀疑,使用这些方法,能否与除了芬尼的教义之外的任何其他教义一致。而我们也将试图证明,如果我们拒绝芬尼的教义,那么这些方法也必须被视为不恰当的,并对真正传福音的工作造成事实上的妨害。也许人们会说,只要结果是好的,方法怎样无所谓;但事实是,芬尼大部分的“归信者”都会退步并最终流失,而且自芬尼的日子以来,那些用这种方法做出“决定”的大部分人,似乎也都最终流失了。大部分现代布道家似乎都已经在此点上放弃,只希望他们带领的“归信者”有很小一部分留下来就好。所以从结果来说,我们也很难相信这样的方法是正确的。我们后面将提出的建议是,这些方法的自然倾向是产生虚假归信的“稗子”。

 

清教徒传福音的方法

 

清教徒传福音的方法所依据的信念是:罪人的归信是神大能的、满有恩典的主权作为,是赐给死人生命的工作。我们要花一点时间来详细阐述这一点。清教徒并不把“归信”和“重生”当作技术性的用词,所以它们的用法有些变化。也许大部分人都把这两个词当同义词,都视之为神把罪人带向第一个信心行为的整个过程。但清教徒对这个过程的技术性用词是“有效的呼召”,“呼召”是在罗马书8:30节、帖撒罗尼迦后书2:14、提摩太后书1:9等处描述这个过程的用词,而加上形容词“有效的”,是为了把这个过程与在马太福音20:16和22:14中提到的无效、外在的呼召相区别。《威斯敏斯特信条》第十章第一节对罗马书8:30加注了几句诠释性的话,从而给“呼召”一词加上了神学视角:“对所有那些、而且唯独那些神预定得永生的人,神乐意在他命定和恰当的时候,透过他的话语和圣灵,有效地呼召他们脱离按本性说属于罪恶和死亡的状态,并靠着耶稣基督,进入恩典和得救的状态。”《威斯敏斯特小要理问答》在第31问的回答中,也分析了“呼召”:“有效的呼召是神圣灵的工作,他藉此使我们确知自己的罪恶和悲惨,光照我们的思想,使我们认识基督,并更新我们的意志,从而劝服我们,使我们能拥抱在福音里白白提供给我们的耶稣基督。”

 

对于这个有效的呼召,如果我们要抓住清教徒的看法,必须明白三件事情:

 

1、它是神恩典的工作,不是一个人为自己或为别人所做的工作。

 

它是救赎之工被应用出来的第一个阶段,做在那些被赢得的人身上。在这个阶段,蒙拣选的罪人因为与基督永恒的、盟约的、代表性的联合,被圣灵带入与他盟约的元首和救赎主真实的、生命的、个人的联合。因此它是恩典的礼物。

 

2、它是神大能的工作,因圣灵而产生功效。

 

圣灵既在人的心思中,藉着圣言的媒介作工,赐给他理解和确信,同时又和圣言一起在人心深处直接作工,植入新的生命和能力,打破罪的权势,使人能够也愿意回应福音的邀请。所以圣灵的工作既是道德性的劝告(当代亚米念主义者和芬尼一类的伯拉纠主义者,都承认此点),也是大能的本性改变(他们不承认此点)。约翰·欧文(John Owen)说:“圣灵不单有道德性的运作,也有直接改变本性的运作……在人重生时,作用在他们的心思和灵魂上……对于恩典在归信中的工作,圣经总是用表明有真实、内在果效的词来表达;诸如‘创造’、‘苏醒’、‘塑造’、‘赐予新心’……无论什么时候,只要从积极果效的角度来谈到这个工作,圣经都把它归功于神。他重新创造我们、苏醒我们,凭自己的旨意生了我们。但当从我们的角度来说这项工作时,圣经表达的都是被动的意思:我们在基督耶稣里被造,我们是新的被造物,我们被重生,诸如此类。这类观察只要有一个,就足以推翻亚米念主义对恩典的整个假说。”[6] “传道人在人的心中敲门(即,劝告),圣灵带着钥匙来,就打开了门。”[7]圣灵重生人的工作,欧文继续说:“是不会失败的,是必胜的、不可抗拒的,总是有效的。”[8]它“挪去一切阻碍,战胜一切抵挡,并丝毫不差地产生所要的果效。”恩典是不可抗拒的,不是因为它会违背人的意愿,把他强拉到基督那里去,而是因为它改变了人心,以至于“他们完全自由地前来,因为他们被圣灵的恩典所改变,变得愿意了”。[9]清教徒喜欢沉浸在圣经所说、产生有效呼召的神的能力中,古德恩把它称为教会中“唯一持久的神迹”。他们承认,归信并非总是石破天惊。但古德恩注意到,它有时候也的确如此,并肯定说,神藉此向我们展示,任何一个人的有效呼召所需要的巨大能力:“当神呼召一个人时,突然就会在他里面产生出一种拣选——归信(我以前会这么称呼它)。你会看到,拣选就这样抓住了一个人,用大能把他拉出来,把神圣的本性印在他身上,把败坏的本性连根拔除,根除自爱,替换为对神的爱,并差遣他进入新生命的第一天……神这样做在保罗身上,也这样做在后来很多其他人身上。”[10]这种戏剧性的归信,古德恩说,是“拣选透过呼召的可见标记,正如天上地下的一切力量都不能在一个人的灵魂上产生如此影响,也不能如此突然地改变一个人一样,只有那创造一切并使基督从死里复活的力量才能”。

 

清教徒为什么这么高举使人苏醒的力量、高举神,可以从上面引文的信息中清楚看见:因为他们非常严肃地看待圣经的教导,认为人死在罪中,极端败坏,是罪的奴仆。他们认为,罪的力量如此强大,以至于只有全能的神才能打破它的束缚,只有生命之主才能使人从死里复活。虽然芬尼假设堕落的人有充分的能力,但清教徒却教导说,堕落的人完全无能为力。

 

3、有效的呼召是,也必须是神主权的工作。

 

只有神能成就这种工作,而他是按自己的喜悦来成就。“不在乎那定意的,也不在乎那奔跑的,只在乎发怜悯的神。”(罗9:16)欧文在有关使徒行传16:9的讲道中,阐释了这一点,讲道的题目是《把蒙恩之道赐给不配的罪人的不变、白白怜悯的异象》。[11]他首先说出原则:“一切事情和后果,特别是与福音的广传和基督的教会有关的事情,虽然千差万别,但都被神永恒的目的和旨意所引导。”然后他对此加以说明。有些人被差遣去传福音,有些人却没有。“在这一章中……福音被禁止在亚细亚和庇推尼传讲;这种限制,主在其护理中,仍然应用在世界上很多地方”;然而“对某些民族,福音却被赐下……在我们这里的经文中,给了马其顿;以及英格兰……”现在,欧文问道,为什么会有这种区别呢?为什么有些人听到福音,有些人却没有呢?而在福音被传到的地方,我们又为什么会看见“各种各样的效果,有些人继续硬心,另外一些人却真诚地拥抱基督呢?……就恩典的有效工作而言……你认为它的原则和目的在哪里……以至于在约翰身上有效,在犹大身上却没有;在西门•彼得身上有效,在行邪术的西门身上却没有呢?怎么,除了神在永恒中的旨意外,还能有什么原因呢……使徒行传13:48……神拣选的旨意,是赐予救赎恩典的原则”。约拿单•爱德华兹(Jonathan Edwards)是一个伟大的清教徒布道家,也常常表达同样的观点。在根据罗马书9:18的讲道中,他在一段典型的段落里,列出了神的主权(定义是:“他按自己所喜悦的,有绝对权柄决定如何对待一切被造物”)在恩典的赐予中所彰显出来的各种方式:“1)呼召一个国家和民族,赐给他们蒙恩之道,但却不如此对待另外一个民族;2)……赐给个别人优势(比如,一个基督徒家庭,一个有力的服事,直接的属灵影响等等);3)赐给一些没有任何优势的人救恩(比如,败坏的父母的孩子,虽然敬虔的父母的孩子并不总能得救);4)……呼召一些罪大恶极的人得救,却不如此对待另外一个非常有道德和宗教情怀的人……5)拯救一些寻求救恩的人,却不如此对待另外一些人(即,把一些知罪的罪人带入得救的信心,而另外一些人却永远无法真诚地认罪)”。[12]神主权的这种彰显,爱德华兹认为,是荣耀的:“神的怜悯的荣耀之处,部分在于它是有主权的怜悯。”

 

神的主权也涵盖归信的时间。永远不是人、而永远是神才能决定,一个蒙拣选的罪人何时才会相信。在归信的方式上,神也有主权。一般而言,清教徒都教导说,因传讲律法而产生的知罪,必须在相信之前,因为除非一个人知道他要从什么罪中得救,否则不会、也不能来到基督面前得救。清教徒归信教义的独特之处就在于,他们非常强调相信需要“预备”。人要走向相信的第一步,就必须对神、自己、自己的责任,以及自己的罪,有所认识。第二步是知罪,既包括对自己的罪性,也包括对某些具体的罪行;而聪明的传道人在面对这个阶段的寻求者时,会试图加深他的认识,并使它具体化,因为真正、合理的知罪,总是非常具体的,虽然程度不一。这接下来是导致悔恨(对罪的懊悔和憎恶),这会把人心里对罪的爱慕烧尽,并导致真实——虽然相对不那么有效——的尝试,试图中断生活中的罪行。与此同时,聪明的传道人会看见心田已经被翻松,就会力劝罪人转向基督。现在,因为他想从罪中得救,而且也表现出这一点,所以他就有可能真诚地拥抱救主,并脱离罪。但在这之前他却不可能如此;这就是为什么清教徒一遍又一遍地恳求传道人,不要在预备的过程中抄近路。他们也不能对那些律法还没有产生功效的人,给出虚假的鼓励。如果一个人还没有知罪,也没有意愿离弃罪,就马上告诉他,不要为罪担心,只要信靠基督就好,这在他们看来是最糟糕的建议。这是鼓励虚假平安和虚假盼望的方法,只能产生“福音伪善者”。不过,在这一切之中,我们都必须承认神的主权。神不会不加预备就使一个成人归信;但“神破碎人心的方式并不一样”(巴克斯特)。如古德恩所说,有些归信很突然,预备工作一转眼就完成了。有些却是一个漫长的过程,慕道者花了很多年才找到基督和平安,如班扬的情形。有时大罪人在恩典做工伊始,就经历到“极大的融化”(吉尔斯•弗明[Giles Firmin]),而有时正直的人却需要在罪咎和恐怖的痛苦中,度过很长的时间。没有任何规律可以让我们知道,神要用知罪之鞭抽打每个罪人多久、多严厉。因此,有效呼召之工的过程有多快或多慢,全在于神的旨意;而传道人在其中的角色是接生婆,他的任务是观察正在发生的事情,并在每个阶段给予恰当的辅助,但却不能预言、更不可能修改分娩过程的快慢。

 

清教徒根据这些原则,推导出了他们传福音的观念。因为神透过圣言光照人,使人知罪、谦卑、归信,所以人的责任就是把圣言传达出来,教导和应用律法和福音。讲道者要根据他们所阐释的经文,宣告神的心意,向人揭示出救恩之途,鼓励未归信的人学习律法,反复思想圣言,谦卑自己,并祈求神向他们揭露他们的罪,赐给他们能力来到基督面前。讲道者要向所有真心渴望从罪中得救的人,举荐基督为拯救人脱离罪的完美救主,并邀请这样的人(基督在马太福音11:28节中亲自邀请的劳苦担重担者的灵魂)来到救主面前,而他正等着接纳他们。但讲道者却不能像芬尼所做的那样,要求立即的悔改和完全、彻底的相信。他们受差遣要告诉人的是,人们必须悔改相信,才能得救,但神的圣言却没有任何一处要求说,他们要进一步告诉所有未归信的人,应该即刻“为基督做出决定”(借用现代用语)。神从来没有差遣任何讲道者告诉一群会众,必须在聚会结束时就接受基督。因为事实上,只有那些被圣灵预备好了的人才能相信,只有那些神呼召来相信的人才能相信。神的话语的确要求所有人立即回应;但未预备好的罪人当下的责任,却是阅读、祷告,省察自己的生活方式,了解自己需要被救脱离的罪是什么,而不是试图相信基督,因为他还没有能力做到。人没有能力像芬尼所说的那样,随时接受基督。人什么时候最先开始有得救的信心,决定权在于神、而不在于布道家。用“诉求”此时此地决定的方式,让人试图这么做,就是叫人攫取圣灵的主权。无论布道家的动机如何可嘉,这都仍然是一种傲慢的行为。而当他这么做时,他就僭越了讲道者的使命,对人的灵魂带来无可估量的伤害。如果他告诉人们,必须马上接受基督,并要求他们立刻做决定,一些属灵上还没有预备好的人,会试着这样做。他们会到前面来,接受指导,“做完各种动作”,然后离开,以为自己已经接受了基督,虽然事实上他们从头到尾都没有,因为他们还没有能力这么做。所以,就事情的本质而言,这种要求的结果只是产生虚假归信的“稗子”。因为要求立即决定的前提是,人能够自由地随时“为基督作决定”;但这个前提是错误的、不符合圣经的罪观产生的虚假果实。

 

清教徒认为,传福音的讲道不是一种特别的讲道,好像有独特的方法和技巧,而是圣言通常、公开事工的一部分;正如传福音的“聚会”是对神的公开敬拜的一部分一样,而且我们也必须如此对待这种聚会。因此,这种讲道的通常地点,应该就是地方教会。而以之为主要任务的人,就是牧师。他在公开和私下把圣言喂养给群羊的责任,就是“殷勤地为使灵魂归信神而努力”(欧文)。而清教徒牧师对他传福音讲道的成功,与他在一切讲道上的成功一样,具有同样冷静的信心。他不会为之显出狂乱的慌张。他知道,神的话语绝不徒然返回;神在各处都有他的选民,而透过他话语的宣讲,当时候到了时,这些选民就会被呼召出来——不是由于讲道者的恩赐,而是由于圣灵的能力。他知道,神永远为自己存留有忠心的余数,不管时代多么险恶——这就意味着,在每个时代,都有因圣言的宣讲而获得信心的人。他所求的是在自己的服事上忠心,并满足于把结果交给神。

 

 

[1] 本文选自预备出版的《清教徒的牧养》一书,略有编辑,承蒙授权刊载,特此致谢。——编者注

[2] S. Clarke, Lives of 52 … Divines,pp. 131, 222 etc.

[3] T. Goodwin, P Nye, Pref. to T. Hooker, Application of Redemption.

[4] 参看,Revivals of Religion, 特别是第14章。

[5] B. B. Warfield.

[6] Works, ed. Russell, II:369.

[7] T. Watson, Body of Divinity,1869, p. 154.

[8] Loc. cit.

[9]《威斯敏斯特信条》,第10章第1节。

[10] Works, ed. Miller, IX: 279.

[11] XV:1ff.

[12] Works, 1838, I:353.