反思新加尔文主义

文/科尼利厄斯•普龙克（Cornelius Pronk）   译/和卫    校/述宁

 

加尔文主义和新加尔文主义

 

我受邀来讲 “新加尔文主义（Neo‑Calvinism）”这个主题。那何为新加尔文主义呢？当然了，“新”的意思就是“新的”，而“加尔文主义”则是更正教中追随约翰•加尔文（John Calvin）的教导的那一派的名字。因此，加尔文主义可以被称为改革宗的代名词。当人们谈论加尔文主义时，他们所指的便是改革宗信仰，即区别于罗马天主教、路德宗和阿民念主义的信仰。所以，从新加尔文主义这词语本身看，它代表着一种与其最初形式不同、或有着新的内涵的加尔文主义。事实也确实如此。首先，我想表达的是，加尔文主义及其衍生词汇，比如：加尔文主义者（Calvinist）和加尔文主义的（Calvinistic），不能被简单地理解为是改革宗信仰和改革宗教会的同义词。加尔文本人也很反对以自己的名字命名改革宗教会，而这些教会自身也不愿被称为加尔文教会，它们只想被简单地叫作改革宗教会。之所以这样，是因为他们认为基督的教会绝不能总是围绕着某一个人。尽管改革宗教会深深地获益于加尔文，但他们却明白加尔文所教导的教义绝不是源自他本身的天资，而是他在福音里发现的关于基督的教义。拒绝“加尔文主义”这个提法的第二原因是，在教会历史上，总是有一些异端被冠以其运动创始人的名字，比如阿里乌斯主义、伯拉纠主义和孟他努主义。第三，“加尔文主义”是加尔文的反对者们（比如罗马天主教、路德宗和重洗派）所贴的标签。所以，“加尔文主义者”成了一个被滥用的称谓，统指那些秉持被人憎恨的预定论教义的信徒，而很多人错误地认为这一教义是加尔文发明的。

 

因着这些原因，改革宗信徒拒绝被贴上“加尔文主义”的标签，并且他们持守这一立场已有很长一段时间。

 

那为什么加尔文主义这一称谓最终又被接受了呢？我想，这是一个不可避免的结果，即在与罗马天主教和其他更正教教会的争论中，改革宗人士们日益认同他们的伟大领袖和他的神学体系。

 

由于与加尔文相关的教义，尤其是预定论，“加尔文主义”最终成了改革宗的另一个名称；在当代，加尔文主义一词所代表的远不止这些。而“新加尔文主义”正在这个节点出现了。一提到新加尔文主义，我们要不可避免地提到亚伯拉罕•凯波尔（Abraham Kuyper）。他是荷兰伟大的神学家和政治家，他的名字与荷兰加尔文主义的复兴有着密不可分的联系。

 

《加尔文讲座》一书收集了凯波尔1897年在普林斯顿大学就加尔文主义所发表的一系列演讲。在这本书中，他提到了“加尔文主义”一词的四种用法。在他看来，加尔文主义可被视作：

 

1）一个小教派（sectarian）的名称，是改革宗的反对者们所起的。

 

2）一个认信性（confessional）名称，被认同预定论及相关真理的信徒所使用。

 

3）一个宗派（denominational）的名称，被那些想被认作是加尔文主义阵营的教会所使用，比如加尔文浸信会和加尔文循道宗。

 

4）一个科学（scientific）的名称，从历史、哲学或政治角度使用的。

 

凯波尔说到，从历史角度看，加尔文主义指的是宗教改革发展的一种进程，它既不是路德宗，也不是重洗派，更不是苏西尼派。从哲学角度看，我们可将加尔文主义理解为一种在主推者加尔文的影响下的思想体系，它逐渐主导了人类生活的好几个领域。从政治视角看，加尔文主义代表了一种政治运动，它保证在宪法政治体制下的国家自由，这首先在荷兰，之后在英国，后来在18世纪末的美国得到实现。

 

凯波尔正是从这个科学的角度来理解“加尔文主义”这一概念的，即：“它是一种独立的普遍趋势，源自其自身的一个根本原则，逐渐演化成了一种独立形式，影响了我们这些居住在西欧和北美国家的人们的生活和思想。”

 

对凯波尔来说，加尔文主义涵盖的领域比他同时代大多数人所理解的要广得多。与凯波尔同时代的改革宗教会圈子的人将加尔文主义基本上视为教会和认信运动。对他们而言，“改革宗的”或“加尔文主义的”意味着，相信人的全然败坏和他们完全依靠神而得救赎。换句话说，他们强调的是恩典教义，或所谓的“加尔文五要义”，而这些教义则是阿民念主义和现代派所极力反对的。

 

凯波尔认为，他的终生使命是说服他同时代的改革宗信徒们，让他们看到加尔文主义远远不止这些。他坚持认为，加尔文主义是一个包罗万象的世界观和人生观，能使我们理解和明白现实。他说，我们身为基督徒的任务是，将加尔文主义的原则运用在这个世界中，来影响和改变世界，从而救赎它，并使其归回基督，这整个被造界原本就属于他。

 

在凯波尔看来，加尔文主义的重要观念是神对整个宇宙在各个领域的主权。这一神圣主权体现为人类的三重主权，即国家、社会和教会。

 

这种加尔文主义观被称为“新加尔文主义”。不仅反对凯波尔的人这么叫，他和他的追随者也这样称呼自己。

 

该主义之所以“新”，在于它表达了最初和古典的加尔文主义或改革宗信仰中所没有的观点和教导，尽管凯波尔本人坚称其很多观点已经蕴含在加尔文的思想中了。在他看来，这些新观点的种子早就存在于加尔文的思想中，只是需要被挖掘和应用。

 

加尔文的确教导神对一切的主权，他也知道神的主权并不局限于救赎，这一教义对生活的各个方面都有意义，包括政教关系、家庭的角色、基督徒的社会呼召、科学的地位等等。尽管如此，在进一步挖掘加尔文思想的意涵过程中，凯波尔总结出了一套加尔文主义思想体系，在一些重要的方面与加尔文的最初想法有所不同。

 

凯波尔将加尔文主义原则运用在荷兰社会的方方面面，而他也因为给荷兰带来的影响广受赞誉，这样的称赞是合情合理的。凯波尔在各个领域都相当成功。如果你还不太了解荷兰教会的历史，那现在就让我简单地概述下这位伟人，使你可以进一步理解他的重要性。

 

亚伯拉罕•凯波尔

 

亚伯拉罕•凯波尔1837年出生在荷兰的海边城市马斯莱斯。他的父亲J.F.凯波尔（J.F. Kuyper）是荷兰改革宗教会的一位牧师，属于温和派人士。年少的亚伯拉罕禀赋异常。从学会了字母表之后，他便如饥似渴地读书，也不需要父母来提醒他学习。十二岁那年，他被莱顿文理中学录取，六年后以优秀成绩毕业。之后的七年，凯波尔就读于著名的莱顿大学，并于1862年以最优等的成绩获得神学博士学位。

 

凯波尔毕业时，他的神学观与入学时已经发生了变化。他在一个相当保守的家庭里长大，有去牧会的呼召。但就读大学期间，凯波尔深深地受到自由主义的影响。当时，他的榜样是斯霍耳滕（Scholten）博士，后者是现代主义的主要倡导者之一。所以，如果不是神让他停下来，凯波尔便将继续走在离经叛道的不归路上，甚至会比他得导师们走的更远。然而，神的确干预了，勒住了这个聪明却是瞎眼的年轻学生误入歧途的匆忙脚步，改变了他的人生方向。

 

1862年，凯波尔博士申请成为荷兰国家教会的牧师。但由于当时候选人过多，他的任命一年后才实现。他被按立成为海尔德兰省内一个名为贝斯德的小村庄的牧师。然而，那里的会众中并非所有人都喜欢这位新任牧师，至少有一位女士不赞同他的讲道。她叫佩蒂·巴图（Pietje Baltus），是一位敬畏神的女士。她很快发现，她的牧师不认识神，也不了解恩典。当他前去拜访她时，她便告诉他主是如何使她皈信，也向他谈及他灵魂的需要。她告诫他，除非他重生，否则便将面临永远的灭亡。

 

凯波尔听了，很受震撼。随后他又多次拜访。而主也乐意使用这位单纯和未受过教育的女士来翻转凯波尔的生命。

 

通过接触这位敬虔的女士和贝斯德村其他敬畏主的信徒们，凯波尔的生命被彻底地改变了。他经历了深刻的挣扎，直到最终降服于主，经历了平安。藉着在基督里的信和他在十架上所成就的工作，凯波尔经历了超越一切知识的平安。

 

这位重生的牧师很快成为众所周知的保守信仰的拥护者，而他也不断被更大和更具影响力的教会邀请。1867年，他接受邀请，担任乌特勒支（Ultrecht）教会的牧师。三年后，他搬到阿姆斯特丹，在那里成为不妥协运动（荷兰语是Doleantie）的领袖，带领他们在1886年脱离了国教体系。此运动与1834年的脱离运动（Secession）既有类似，又有区别。

 

凯波尔多年一直孜孜不倦地致力于荷兰国教内部的改革。但他关心的不仅只是教会改革，他也关注国家，并且主动积极地投入政治领域。很快，他成为一份名叫《前锋报》（The Herald）的周报主编和一份名叫《旌旗报》（De Standaard）的基督教日报的主编。他也当选为议会议员，成为反革命党的党魁（该党派所反对的是法国大革命中的无神论原则）。从1901年到1905年，他成为荷兰首相，推动通过了很多法案，从而提高了穷苦阶层的生活并加强了全民的社会公义。

 

凯波尔也是阿姆斯特丹自由大学的主要创始人，这是一所基于圣经和改教原则而建立起来的高等学府。他是一位杰出的演讲家，有着高超的演讲恩赐，能长达数小时地吸引听众的注意力，使他们如痴如醉。

 

凯波尔一直活跃在教会和政治领域近半个世纪。此间，加尔文主义也成为了可以影响荷兰国家事务的一股力量。在几乎没有他人的帮助下，凯波尔动员改革宗信徒形成强大的选民群体，足以赢得了议会里的多数席位，甚至组成政府。

 

这无疑是一项伟大的成就。虽然凯波尔敬重像巴图女士这样的敬畏神的人，但他也意识到，他们的信仰过于内向，而他们需要从宗教和文化的隔绝中被带出来，他们需要让自身的光照耀在外界，也需要严肃地对待基督徒在世间的责任，并同时仍旧表明他们不属于这个世界。

 

“普遍恩典”的教义

 

凯波尔是如何有效地说服他那些作为信徒的选民呢？是通过教导两种看似自相矛盾的教义，即“对立”的教义和“普遍恩典”的教义。“对立”的英文是“antithesis”，由“anti”（对立）和“thesis”（论点，即提议、理论或陈述）这两个部分组成。比如在宗教和哲学领域，对立的意思是持有与对方观点的相反的立场。凯波尔认为，教会和世界之间存在一种基本的“对立”。这大致可以描述为：被救赎之人的生活原则是爱神，而所有其他人群的生活原则正相反，是敌视神。

 

既然教会和世界存在巨大的鸿沟，那么这两个阵营间便没有合作的可能性。或许有人会得出这样的结论。然而，凯波尔构建了一个新的教义，即“普遍恩典”的教义，解决了这一问题。

 

实际上，我不应该称它为新的教义，因为我们能够在加尔文和改革宗的信条里发现类似的元素，但是凯波尔的确在此教义上留下了深深的印记。那么，凯波尔是如何定义“普遍恩典”（common grace）呢？

 

在他看来，除了给预定的选民赐下了特殊或得救恩典之外，神也将普遍恩典赐给所有人类。特殊恩典能重生人心，而普遍恩典的作用则包括：第一，在一般意义上，限制人类罪恶的毁灭进程；第二，虽不能使人重生，它却能使人发掘宇宙间的潜能，正面推动实现上帝在堕落前给人的文化使命（cultural mandate）。

 

因着留在人里面的上帝的形象，所有人得享普遍恩典，所以，基督徒可以、也应该和不信的人共事，来提高生活环境、治理贫困和为全民促进社会公义。此外，凯波尔认为，普遍恩典使我们能够认出并也能欣赏世间那些美好和良善的事物，使我们能够以一颗感恩的心享受神的赐福。因此，基督徒应该积极地深入艺术和科学领域，促进文化的发展。

 

相应地，凯波尔也挑战改革宗信徒群体，敦促他们“脱离自身‘敬虔二元主义’’的束缚，即将主日与工作分开、将‘属灵的’和‘属肉体的’隔开的做法，用神学术语来讲，就是将自然（nature）和恩典（grace）隔离开来。”

 

凯波尔的普遍恩典教义是他全部工作和思想的关键所在。他将此教义与“对立”的教义娴熟地运用在一起。一方面，他宽慰了要求保留教会与世界之间区别的人士的关切；另一方面，他也满足了改革宗阵营里知识分子的需求，他们至少欣赏文化的某些方面。

 

因此，普遍恩典起到了双重目的。它一方面调和人全然败坏的教义和未皈信上帝之人里面还存在一些善的观点；同时它也强调了神的主权，因为它坚称，世间存在的良善均不是人类努力的结果，而是上帝恩典所结出的果子。不仅如此，普遍恩典也表明，诸如政府和法律、艺术和科学等制度不仅只是恩典的产物，也是恩典的渠道，即神限制罪恶和使人类不断发展创造（正如他一开始所意愿的）的手段。

 

凯波尔思想的问题所在

 

如果说“普遍恩典”是凯波尔思想的关键所在，这也同时成了他的神学体系的薄弱之处。因为，尽管很多改革宗人士热情洋溢地随从凯波尔和他的观点，也仍有很多人不同意他的想法。尤其是参与过脱离运动的教会人士，他们极大地反对新加尔文主义。以林戴朋（Lindeboom）和腾胡尔（Ten Hoor）为首的一些人坚信，凯波尔的教导在一些重要方面违背了圣经和改革宗信条。在此，我无法事无巨细地加以分析，但要指出值得关注的三个方面：

 

1）凯波尔的教会论。

 

2）其有关教会的主要任务。

 

3）其有关文化和救赎文化之可能性的乐观态度。

 

凯波尔认为，应该在教会作为机构（institute）和教会作为有机体（organism）之间作出区别。作为一个机构，教会被赋予了三种职能：蒙召讲道、施行圣礼和执行纪律。作为一个有机体或信徒群体，教会要参与社会活动，履行文化使命。作出这一区分本身没任何问题，但凯波尔对此的应用却让脱离派人士甚为警觉。凯波尔似乎是说，真正的教会不是作为机构的教会，而是作为有机体的教会。他的具体表述如下：“作为机构的教会并不是其全部，也不是真正的和本质意义上的教会，不是教会本身，而是通过教会并为着教会而建立起来的机构，为的是保证神的话在教会内有效地发挥作用。”换句话说，作为机构的教会是为了服务作为有机体的教会，装备圣徒完成他们在世间的使命。那这一使命是什么呢？在凯波尔看来，主要是社会参与，为了基督来拯救世界，践行文化使命。

 

在此，新加尔文主义与以往的加尔文主义或改革宗神学便有了彻底的不同。在凯波尔时代以前，改革宗人士认为教会是救恩机构，是圣灵大能大力运行的地方。在那里，罪人得救，信徒的信心被建造，也得到装备能够在世间过基督徒的生活。

 

而在凯波尔设计的理论里，被拣选的信徒以重生之人的身份进入这个世界，因此也被假定为自从一出生便处在恩典状态中。事实上，婴儿也是以此假定为基础而被施洗。结果，教会的主要使命便是喂养这些已重生之人，预备他们在世上的生活。

 

在凯波尔之前，尽管改革宗人士不否认教会有社会使命，但却始终将重心放在罪人得救上。因此，对老派的加尔文主义者来说，讲道必须基于有关悔改的圣经主题，不仅帮助信徒每天自我省察，还要促使教会里未重生的人主动悔改认罪，经历归信、重生、称义、成圣等阶段。但凯波尔改变了重点，强调的不再是圣灵藉着神的道在罪人心里作工，而是基督徒应该来救赎社会和文化，并认为这才是最重要的使命。

 

这将我们带到“文化使命”这个话题上。凯波尔相信，神在亚当堕落之前给他的使命依旧适用于当今的基督徒。他说，实际上只有基督徒才能执行这一使命，因为他们已经被圣灵重生，并因此恢复了与天父最初的关系，这一关系之前因着亚当的堕落而失丧了。

 

那这一使命是什么呢？这就需要回到创世记1章28节：“神就赐福给他们，又对他们说：‘要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物’。”在凯波尔看来，这节经文总结了神对人的真正计划。最终，这一计划不是救赎罪人，而是救赎整个宇宙。而救恩只是达到这一目的的手段。神拯救我们的真实之意是，我们能够执行这最初给予亚当和夏娃的命令或文化使命。

 

对凯波尔和他的随从者来说，这一使命非常重要，甚至超越了大使命的重要性。凯波尔相信，基督不仅只是救赎的中保，也是创造的中保。这意味着，基督不仅只是为失丧的罪人而死，也为失丧的世界或宇宙而死。

 

用另外一种方式表述，即在他看来，预定不仅只是涉及被拣选之人的救赎，而是关乎整个被造界的恢复。在预定中，神关注的是整个被造界，所以他的命令包括全部的历史，最终，神将收获他手所作之工带来的荣耀。如此看来，凯波尔觉得，我们关注的不能仅局限于特别或特殊恩典之工，而应该拓展视野，看待神在普遍恩典领域里所做的另外一种与众不同的工作。

 

因此，基督徒在这个世界便有着一项极为庄严艰巨的使命。他要执行他的文化使命，充分地发展被造的潜力。事实上，信徒在该领域的活动对预备将要来的神的国度是绝对必要的。如果这一使命未完成，基督便不会再来。凯波尔说：

 

我们确信，基督的再来（希腊文是Parousia）给我们带来的不仅是教会从奋力争战走向全然得胜……更是在末了来临之前，神在自然界和世界所隐藏的一切都必须被带到光明中。

 

当然，凯波尔在这方面走的太远。而他的跟随者在过去做过、现在也还在做着同样的事。B.泽尔斯特拉（B. Zijlstra）是总部位于多伦多的基督教研究院（Institute for Christian Studies，其前身是基督教学术研究促进会，the Association for the Advancement of Christian Scholarship）的发言人。就在几年前，他在谈及教会时写到，教会是“被救赎的人类所组成，他们被恢复来担当人类一开始就被赋予的使命”。在他看来，马太福音28章里的大使命基本上是创世记1章28节里文化使命的翻版或重新陈述。

 

然而，这是符合圣经的基督教信仰吗？很难说是。对此，就算不严加苛辞，认为基督的再来取决于我们在文化使命上所作出的进展，也实在是荒谬。我们救主再来的时间若有任何一丝与我们活动相关联，那也是新约里所强调的我们所要参与的宣教之工。如耶稣自己在马太福音24章14节所言：“这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到。”

 

反思“文化使命”

 

若是这样，又该如何理解创世记1章28节的经文呢？难道它对当今没有任何应用吗？自然不是。不可否认的是，神在这里提到的是给人类的一项确切的任务或使命。然而，这一当初给予亚当的所谓的文化使命在今日要得到同样的执行吗？答案显然是否定的。“文化使命”一词本身具有律法的涵义。该词和“恩典”或与“恩典的盟约”没有关系。当神给出这一使命时（如果你愿意这么称呼），堕落尚未发生。然而，在亚当犯罪后，他不再能够执行这一使命了。正是作为第二亚当的基督从第一亚当那里接过了这一责任，并成就了最初分配给人类的这个任务。自然，神并没有废掉他最开始的命令。相反，他在基督里完成了这一命令。因着基督的顺服，他替我们守住了律法。基督救赎之工的结果彻底地改变了我们的事工和活动的性质。如今，在诸如文化或其他领域的善工，是信徒出于感恩而非因为恐惧行出的。所以，任何有关我们的活动会加快或推迟基督再来的说法都该遭到坚决地拒绝。

 

出于此种和其他原因，应该避免使用“文化使命”一词。如W.H.魏乐马（W.H. Velema）博士所言：“作为一个词汇，它无法表明其与基督工作的关系，也无法使我们回到起初的状态……在基督给世界历史带来决定性的转向后，我们的工作才真正开始。”在使徒们敦促信徒做善工的同时，他们总是把命令（imperative）和宣告（indicative）连在一起。换句话说，对基督徒而言，行善的要求从来都是以基督已完成的事工为基础的。我们所有的属灵活动都根植于他的救赎之工。而新加尔文主义者强调文化的而非宣教的努力，往往忽略了以下事实，即信徒是在基督救赎之工的领域内和背景之下而工作的。这一错误很可悲，因为它阻挡了真正的福音事工的进展。

 

最近，以J.多玛（J. Douma）和魏乐马为代表的神学家开始质疑凯波尔及其跟随者所得出的文化使命的解经依据。比如，多玛怀疑，诸如创世记1:28、2:15、3:23，以及诗篇第8篇这些经文是否真的能建构新加尔文主义者所相信的涵盖一切的文化使命。的确，创世记1:28和2:15节给出了人治理全地以及耕种和维护伊甸园的使命，但这能同时能被视作是充分发掘被造世界的生命潜能的使命吗？

 

多玛指出，希伯来语“abad ”一词（在圣经和合本中被译为“治理”）的字面意思仅是耕耘土地。如果人要吃饭，就必须付出这样的劳作（创1:29，2:5，3:17）。这些经文似乎在告诉我们，工作与吃饭之间有着联系，罪使工作变得艰难。多玛并不否认该词在更广的层面可能包含在文化方面的意涵，但他指出了过度解读这些经文的风险。在他看来，当把文化看作是神在他一开始的创造里播下种子的生长发展，那这更多只是此使命的结果，而不是使命本身。因为神按照他自己的形象造人，也敦促人繁衍众多，遍满全地，也因此在这过程中，文化逐渐发展，并且超越最基本的吃吃喝喝，从而使人享受很多美好的事物。魏乐马认同多玛的观点，认为基督徒没有义务要完成某些特定的文化计划（program），因为这一命题要成立的话，那就必须先提出一个计划，但我们在新约圣经里丝毫发现不了这样的证据，更没有将它定为“使命”。他告诫说，痴迷文化和社会参与会使基督徒的生命失去“天路客”（pilgrim）的特质。我们最重要的身份是在这个世上的寄居者和朝圣者。而对基督的教会来说，成为天路客是最为重要的。“新约里的会众知道，教会是‘在路上’。世界不是她的家。她已经脱离了过去的环境，如今正期盼着未来的国度彰显；而这是基督建立的国度，不是人建立的。”

 

魏乐马更愿意称之为基督徒在世上的召命（vocation）或呼召（calling），而不是使命（mandate）。那何为召命呢？即在这个有罪和败坏的世上，如盐和光一样生活。盐能防止肉类和其他食物腐败，同时使它们有味道。同样，基督徒也应该藉着他们的福音见证和圣洁生活来影响他们周遭的世界。换句话说，他们在世间的存在和活动应该有助于缓解和抵消罪的恶劣影响，使社会生活变为更好，得以促进传讲福音的工作。作为基督徒，不论我们做什么，都应该有对宣教和末世的关注。甚至我们这样的文化参与也应该从将临的基督国度的视角出发加以开展。这是新约的明确教导。如保罗在写给腓立比人的书信中说：“凡所行的，都不要发怨言、起争论，使你们无可指摘，诚实无伪，在这弯曲悖谬的世代作神无瑕疵的儿女。你们显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来，叫我在基督的日子好夸我没有空跑，也没有徒劳。”（腓2:14-16，也可参见帖前3:13，5:23和彼后3:14）

 

尽管基督徒蒙召要以这种方式影响世界，但我们却不能对成功抱有不切实际的盼望。我们肯定不能期待神的国会因着我们的努力而来临，不管是文化上还是宣教上的工作。若要想看到一些可见的成效，我们最多能寻求的是，主允许我们建立起那将要来临的国度的一些标志（sign）。从根本上讲，这一国度是末世性的现实（reality），就是说，就其完全性（fullness）和可见形式而言，还是一种未来的现实。在这段时间里，这一国度在根本上是内在的、属灵的和不可见的。耶稣说过，神的国在你的心中。如今，基督统治他子民的心，也是他教会的君王，并且理应如此被尊崇。

 

确实，基督也是这个世界的君王，但直到基督再来之前，撒旦要继续统治，僭越成为这个世界的王，因为“全世界都卧在那恶者（撒但）的手下”（约一5:19）。

 

总结

 

总结一下，所讨论的问题不在于基督徒在这个世上是否有任务，而是这一任务是什么，其圣经的依据和保证是什么。

 

如我们所看到的，凯波尔在普遍恩典的教义里寻找依据。这一教义，或者至少是他所表述的方式，是值得被严肃质疑的。如果他所谓的普遍恩典就是教会长期以来一直所理解的，即神仁慈宽待世人的性情，并由此将他的阳光和雨水照耀和散落在世人身上，不管义人还是不义之人，那对此我没有任何问题。如果他认为普遍恩典意味着神希望他的福音被传讲至地的四极，也把恩典带给所有世人，那我们也会欣然赞同。但是，凯波尔所理解的这一教义却远远不止这些。对他而言，普遍恩典的主要目标是救赎宇宙和文化。他将此教义根植在上帝预定的旨意之上，因此便能够建构一种神学体系。在这体系里，神对他的所造之物的计划通过两种并行不悖的方式实现：一是因着基督的救赎中保之工，被拣选之人获得拯救（特殊恩典）；二是因着基督的创造中保之工，宇宙万物及其全部的文化潜能得以被救赎（普遍恩典）。这样的构想带来一种对文化和世界的根本意义上的乐观态度。这不是说凯波尔本人无视罪以及罪对人类和万物造成的恶劣后果。他本人深信对立法则，也因此相信普遍和特殊恩典之间的根本区别。然而，我们不能认定他的跟随者也是如此。有些人无法接纳他的普遍恩典理论，因为在他们看来，这威胁到了特殊恩典或救赎恩典。然而，其他许多人却欣然接受，因为他们认为将基督徒与世界隔离开来的观点过于生硬死板，而他的理论正提供了逃脱之路。在此，普遍恩典便打开了通往世俗的大门。

 

新加尔文主义与老的经典加尔文主义有不同吗？是的，在很多方面都存在不同。W.阿德尔斯（W. Aalders）是荷兰一位伟大的学者，他曾就此议题做过详尽的研究。他毫不犹豫地把凯波尔和整个新加尔文主义运动称为“大脱轨”（荷兰语是De Grote Ontsporing，英文是The Great Derailment）。在他看来，凯波尔过多地单方面强调了文化和社会参与，以致造成他称之为恩典教义的外部化，尤其是有关称义和重生的问题。他说到，在新加尔文主义的圈子里，尽管称义没有被否认，但再也不是在路德、加尔文和那些靠着神的话而不是人的思想（即或是基督教哲学）而生活的信徒们所经历的那样。新加尔文主义者是否还知道：称义发生在人里面，是上帝永活的话语和圣灵一起将罪人带入基督及其国度的属灵现实之中？思辨的、抽象的和哲学性的思考抹杀了上帝话语全权的、属灵的和内在的工作，把称义变成了一个理性的和智识性的概念。就像一颗缓慢成熟的种子，一个抽象并系统的重生概念取代了通过上帝话语和圣灵带来的重生和称义。

 

凯波尔高举基督在世上的王权（kingship），这必然会加速属灵价值观世俗化的进程。随着与世界的接触逐渐增多，并且日益受属世风潮的冲击，改革宗信仰正变得越来越表面化、空洞化。凯波尔的一些挚友也对改革宗圈里这股日渐增长的趋势有所警觉。

 

J.C. 阿德尔斯（J.C. Aalders）自己是一位新加尔文主义者，他在1916年的一次牧师大会上警告他的同僚说道：

 

我们这些改革宗人士，在与这个世间文化不断的接触中，面临被人本主义所侵蚀的巨大危险。在某种程度上，在看清神秘主义和重洗派的真面目后，神的子民已经知道了他们在世上的呼召。然而，如今的我们却面临被时代风潮玷污的危险。我们这些人所宣信和实践的普遍恩典教义，在使我们打开世界的同时，也将我们带入效法世界的危险中。在属灵喂养上，我们依旧没有克服不均衡的状态。我们没有足够重视个体人心和灵魂的需要。外在的顺服是不足以让人得救的。

 

大约在此十年之前，H. 巴文克（H. Bavinck）在拉尔夫·厄斯金（Ralph Erskine）和埃比尼泽·厄斯金（Ebenezer Erskine）讲道集荷兰语译本的前言中写道：

 

在这里能找到我们中间都缺乏了的一个非常重要的元素。我们遗失了这一关于灵魂的属灵知识。我们似乎不再知道什么是罪和恩典、罪责和饶恕、重生和皈信。理论上我们知道这些，但在生活现实里我们对它们一无所知。

 

众所周知，巴文克在晚年开始看清新加尔文主义运动在一些方面的问题，因为它带来的似乎多是世俗、肤浅和骄傲，尽管这并非其本意。

 

在凯波尔费尽心血建立的荷兰改革宗教会（荷兰语是the Gereformeerde Kerken）发生了离经叛道之事（apostasy），在她们北美的姐妹教会（即基督教改革宗教会）中，情况稍微好一点。在此，我们可以看到新加尔文主义最终所带来的，或者至少是它促成的后果。愿神帮助我们避免类似的错误，也愿神保守我们的信心，这信心是藉着使徒传递给圣徒的，是改教家和他们的继承人清教徒们所重新发现并传承发扬的。我们所需的不是“新”加尔文主义，而是古旧的加尔文主义，或说是真正的改革宗信仰，因为只有它才是基于圣经的，是历代信徒所认信的，也是可经验的。

 

 

 

[1]本文取自真理旌旗网站，https://banneroftruth.org/us/resources/articles/2002/neo-calvinism。承蒙作者授权翻译转载，特此致谢。——编者注

 

 

作者简介：

科尼利厄斯·普龙克毕业于加尔文神学院，加拿大安大略省布兰特福德自由改革宗教会的牧师。他是真理旌旗广播电台的主讲人之一。