《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/华菲德 译/子慧 校/雅斤
救恩来自于上帝，而且唯独来自于上帝，这是大公教会一致的告白。然而在教会的各个分支中不断地显示出这样的倾向，即以这种或那种方式，或多或少地认为救恩来自于人类自身，因此尽管大公教会的官方告白看这种倾向为异教的余毒，但是却不容易将其从那些自称为基督徒者的思想和情感中完全抹去。这种倾向以这样或那样的形式在教会历史中不断出现，足以证明人们在坚持纯粹地将救恩完全归于上帝上感到困难。并且，这种困难以另一种方式凸现出来，那就是在教会本身与上帝的拯救工作在人身上的实施模式相关的组织性的见证中，产生了巨大而影响深远的差异。
虽然救恩被宣称为完全来自于上帝，唯独上帝才能施行拯救，但是很多教会（直到今天的大部分教会）都教导说上帝在实施拯救时不是直接地作用于人的灵魂，而是间接地；也就是说，通过祂设立的恩典的途径，祂将救赎恩典传递给人。由于这些设置都是交由人来运作管理的，因此，在上帝的救赎恩典和它在人类灵魂中的有效运作之间，就闯入了一个人类因素；这个人类因素，事实上成为了救赎的决定性因素。如果给它一个恰当的称呼的话，应该称其为“司铎体系”（Sacerdotal system）。整个更正教教会，包括路德宗和改革宗，加尔文主义者和阿民念主义者，都强烈反对这种司铎体系。为着维护纯粹的超自然的救赎，更正教会坚持认为，上帝是主，祂自己凭祂的恩典即刻（immediate）在人的灵魂中工作，并没有把任何人的救恩悬置于他同伴的忠诚或任性上。用老约翰·胡珀（John Hooper）[2]的话来说，“将人的救赎归功于接受外部圣礼”的观点应该被谴责为“一种不敬虔的观点”，“仿佛除非依靠媒介和外在的圣礼，上帝的圣灵不能伴随信心进入痛悔忧伤的良心一般”。 为了反对这种“不敬虔的观点”，更正教直接地将灵魂的福祉唯独置于上帝的恩典之下，根本没有任何中间人。
司铎原则在罗马教会之发展完全和逻辑紧凑的体系中得到了非常完整的表达。根据这个体系，上帝并没有做任何事来让人期待可以被直接立即地拯救：祂为拯救世人所作的一切，都是通过教会这个媒介完成的，祂赋予教会足够的权力来完成这个任务，祂将整个救恩的工作都委托给了教会。“很难说这是错的”，帕特森博士（Dr. W. P. Paterson）[3]在阐述罗马教会关于这一点的教义时这样说：
在罗马天主教的观念中，基督宗教的核心特征是此超自然的机构，它（指教会，本段下同——编者注）代表着基督，继承了祂的工作，并充当着救赎之福的实际中介，它的职责和使命不亚于救赎主永存的工作。当然，它并不是取代了基督的工作。它的前提是，基督，上帝的永恒之子，在祂的道成肉身和祂代赎性的死亡中已经奠定了工作的基础；所有的能力、权柄和恩典都是从祂而来；一切的属灵祝福也都是从祂而来，一切的荣耀都属于祂。但是在现世的分配中，教会在很大程度上接管了基督的工作。教会在实际意义上，是基督的再次道成肉身，目的是延续并完成祂的救赎使命。通过祂的教会，祂继续履行先知、祭司和君王的职分。祂先知的职分通过以下两个方面得以永存：通过见证一次交付给圣徒的真理；并通过绝对无误的权威对其解释和确定教义。后者与祂自己最初的启示具有同样的分量和保证。它也在地上接替耶稣行使祭司的职责，完全代表了祂在上帝和人之间作中保的祭司性功用，如同天下人间除了耶稣之外没有赐下别的名可以让我们靠着得救，同样，在以耶稣为看不见的头的有形组织之外也无救恩。人们进一步设想，通过在弥撒中不断地重复耶稣曾经在十字架上的献祭，它代表耶稣成为献祭的祭司。这种在弥撒中所庆祝的神圣献祭被教导为“同一个基督被包含在十架的祭坛上，并以不流血的方式被献祭”，这种献祭是真正的赎罪。最后，它掌管着基督在地上的王权，它有绝对的权力要求其成员在所有信仰和责任的事项上对其顺服，并有权力和责任惩罚违反其法律的不服从者，以强制手段对待抗命者。
总之，教会在这个体系中被设想为是耶稣基督本人在世时的形象，因此它近乎代替耶稣基督成为基督徒信仰的对象。莫勒（Mohler）[4]说：“有形教会是上帝的儿子，因为祂不断地显现，不断地重复自己，永远以人的样式在世人中间重新焕发青春，教会是耶稣永续不断的化身。” 因此，人必须向教会寻求救恩；只有通过教会和它的圣礼救恩才能传递给人；总之，人的救恩是直接归于教会，而不是归于基督或上帝的恩典。他如此直白地宣称，只有“通过教会最神圣的圣礼”，“一切真正的义才会开始；已经开始的义会继续增长，或者失去的义被修复。”帕特森博士（ Dr. Paterson ）公正地评论道：“这种宗教观念的根本性缺陷在于，它使罪人落入到人的手中，而不是落入到完全仁慈的上帝的手中。我们向上帝寻求拯救，然后我们却被引介给一种机构，尽管它的宣告看起来很崇高，但它却明显地受到了像我们一样的人的思想的影响和控制。”而且，
罗马教会体系的根本性错误在于，可见的教会既是属人的又是属上帝的，而且越来越属人，却在很大程度上取代了上帝和救主的位置：从更深层次的信仰角度来看，人们似乎是被邀请或被要求去进行一场无法让自己满意的冒险，这个冒险就是将自己托付给起源于人类自己的规条和法律，并以此作为获得上帝救恩的条件。人们都能感受到，灵魂需要的是越过这个没有保障的属地的机构，以及它作为媒介的宣称和服务（claims and services），到达上帝的应许和神圣的救主已经完成的工作，并仰望上帝以获得真理和救恩的更佳确据，就是圣灵内在的工作所要赐给我们的。简而言之，更正教的修订，更多的是因为信仰需要，即最基本的救赎必须完全是建立于上帝自己的基础上 ，而摒弃了从起源到概念都很大程度是从人而来的神职机构（ecclesiastical machinery）。
简而言之，司铎主义所提出的问题就是拯救我们的到底是上帝，还是我们应该向以上帝之名行事、并被赋予上帝权能的人寻求拯救。这是司铎主义和福音主义信仰的分歧所在。
司铎制度涉及到单个人的实际救恩的实质，也许可以通过以下方式来表达：根据该体制，上帝真的渴望拯救所有人（或者，正如俗语所说，遗嘱的有效性取决于作为其先决条件的意愿），并在教会及其圣礼系统中为他们的救恩做了充足的预备；但祂将教会及其圣礼体系的实际工作托付给第二因的运作中，通过教会及其圣礼体系，恩典的实施才是有效的。由于这种第二因的系统并不是为了将圣礼传递给某个特定的人，也不是为了不让特定的人接受圣礼，而是属于祂对世界管理的一般规定，因此这种上帝通过教会和圣礼实际分配恩典的方式并不符合祂仁慈的意旨。对于那些因获得圣礼而得救的人，以及那些因错过圣礼而失丧的人，无论得救或失丧，都不是由于上帝的命定，而是由于第二因的自然工作。也就是说，作为上帝的先决条件的所有人都能救的意旨，在第二因的管理下通过接受分发的圣礼而获得恩典这个条件下，被一个随之而有的拯救的绝对意旨取代了。因此，只有那些祂所预见的人，才会在第二因的管理下，真正地领受圣礼和由圣礼所传递的恩典并因而得救。这样，人们认为，上帝不必承担所有与救恩的圣礼分配不平等而带来的相关责任。通过祂的先决条件的意旨，祂希望拯救所有的人；之所以不是所有的人都得救了，是因为有些人没有通过圣礼接受得救所必需的恩典。他们没有领受圣礼以及由圣礼所传递的恩典完全是由于第二因的作用，因为圣礼的分配是交付给第二因来操作的，也就是说，这种实施是完全独立于上帝关于拯救的先决意愿的，是一种属地的一般操作。这似乎满足了司铎制度推理者们的想法。但在外人看来，这似乎只意味着，上帝为拯救做出了一些总体的预备后，就把个人的救赎工作托付给属于第二因的属地系统；也就是说，祂拒绝亲自关心人的得救问题，而将人得救的机会留给了“自然”。
敏锐的耶稣会作家威廉·汉弗莱（William Humphrey S. J.）[5]对整个问题进行了非常精确的阐述，他特别提到了婴儿未受洗而夭折（因此不可避免地失丧了）的特殊情况，这显然是一个特别困难的情况，需要非常小心地处理。跟随他的论述，我们会有所得。他告诉我们：
其思想逻辑是这样的。由于预见到原罪，并且由于亚当作为人类的始祖和代表，因其自愿犯罪违背上帝，使得罪在整个人类蔓延，上帝出于祂怜悯仁慈的意旨，要使得整个人类回转。为了达到这个目的，祂在永恒中就命定、应许在时候满足的时候，差祂的儿子道成肉身，也就是基督，带着与人一样的身体来到世界上，为人类所有的罪付上赎价。正如所预见的，祂接受了耶稣付上的赎价。到了指定的时候，耶稣为人类所有的罪真实地献上自己。“上帝差祂的儿子来要叫世人因祂得救”，“祂为普天下人的罪作了挽回祭”。所有的人类都因基督得以恢复与上帝的关系，包括那些未有理性之前就夭折的婴儿。在上帝拯救的意旨中，这些婴儿都被包含在其中。在接受赎价的上帝的意旨中，以及在提供赎价的基督的人性意愿中，都是为了全人类的罪（其中当然包括婴儿所感染的原罪），耶稣基督付上赎价，上帝也愿意接受这个赎价。因此，藉着耶稣的功德和祂所流的血，上帝为所有的婴儿设立了圣礼，通过这一圣礼，耶稣的功德和所付上的赎价可以应用于每一个婴儿，对他们都是有效的。所有这一切，就其性质上来说，都是上帝为拯救婴儿而命定的。
这样的拯救意旨并不仅仅是对拯救对象本身的善的满足；在这个例子的情形下，则是对救赎之良善的满足。对上帝而言，这是祂对拯救婴儿的积极的和有效的意旨。这种拯救的意旨与全体及个体都有关。
上帝希望洗礼这个圣礼产生实际效果，不是直接靠祂自己，而是通过第二因；不是通过绝对意旨对所有的婴孩施洗，而是通过第二因来完成施洗，在祂普遍和常规的护理下，第二因发挥作用完成施洗。
在所有第二因中占第一位的是人类的自由意志。圣礼的应用，至少在许多婴儿身上，依赖于人的自由意志。上帝通过祂的训诫、劝勉和帮助，通过自然秩序和超自然秩序来预测、激励或引导这些人的自由意志。因此，祂通过以下方式使婴儿获得洗礼的恩典：通过有关人员的勤勉和关切；通过他们的顺服以及与所接受的恩典合作；通过合宜的美德和善工；藉着父母或那些被托付的监护人的善举和祷告；以及藉着祂的牧师们使徒性的工作。正如在自然秩序中上帝愿意通过其他人类来供养婴儿一样，在神圣永恒的救恩的超自然秩序中也是如此，这符合上帝旨意的一般的规则。
然而，以这种上帝的救赎意旨作用于人的意志获得救恩的方式，由于人的过错，致使许多婴儿没有被拯救。对于这些婴儿，上帝的先决意旨是积极的意愿，他们应该得到拯救；虽然这不是绝对的，而是有条件的，条件就是人们应该按照他们所能做和应该做的去顺从上帝的意旨。然而，人行了相反的事情，违背上帝的旨意，于是上帝允许由原罪带来的死亡存在，基于这一前提，那些婴儿不会得救。
人类的意志是符合道德秩序的，是自由的，除了人类意志之外还有一些符合物理规律的、不自由的第二因。这些因素和上帝的普遍规则一起会使得洗礼的恩赐成为可能或成为不可能。这些因素的发展过程以及支配它们的普遍规则，也因为原罪，上帝也乐意让它们保持现有的样子。即使在基督对人类的救赎已然显明和成就了之后，上帝也没有恢复不朽的先天状态。因此按照这些规律的一般过程，许多婴儿在使用理性前就已经死亡了；这有时与人类的意志和自由行动无关。
在这个自然的过程中，上帝对所有这些婴儿的救赎有着一个完全一致的先决条件的意旨。祂希望对他们施行洗礼的条件是——在公正和明智地建立的一般秩序所允许的范围内。如果上帝打算按照物理规则，使婴儿死于原罪，那祂当然就不能说祂希望这些婴儿得救。然而，上帝并没有为此目的而建立那种规则，也没有通过祂的意旨这样指示它。祂是为了其他目的，而且是最为明智的目的。
因此，上帝并不直接打算让婴儿死在罪中。祂只是默许了它，因为祂不愿意妨碍自然法则，不愿通过改变自然秩序或者通过不断的神迹奇事来拯救所有的婴儿。
这样的默许只能证明，上帝并没有拯救这些婴儿的绝对意旨。但这决不能证明上帝没有拯救他们的有条件的意愿。
简而言之，上帝的意愿是根据祂设立的一般设置，通过先决意旨来拯救所有死于原罪的婴儿。在上帝的心中，祂为每一件事物都预设了一个特定的目的，祂设想并预备了足够多的方法来实现这个目的，祂让一切事物按照其本性来使用这些方法。也就是说，祂让自然和必要的原因自然或必然地行动，让偶然的原因偶然地行动，让自由的原因自由地行动。
但是够了！整个计划现在确定地摆在我们面前了；整个计划（从所处理的具体案例可以如此概括）显然就是这样：上帝为所有人的得救做了充分的安排，并把这个安排放在世界上，由自然界的正常进程来管理，并让个人的实际得救按照这个自然界的正常进程来自行完成。这是一种关于救恩计划的自然神论观念：上帝将一组新的因素引入到支配世界运行的各种因素当中，新因素与旧因素融合，一起为拯救服务，实际的结果就是这两组因素互相磨合产生的。祂不会“改变一般秩序”，并且祂也不会通过“持续不断的神迹”在一般秩序中工作。祂只是将救赎交付给已经建立的一般秩序。显然，这最多是将个人的救赎归给上帝，程度像将其他发生在他身上的事情归给祂一样；它实际发生在一般规律的运作之下。在个人的得救问题上没有特别的超自然因素，尽管个人得救是通过一个插入到世界秩序中的超自然的设置的运作完成的。但上帝在做成工作之后就隐退了，而人，如果真的能得救的话，也是通过祂设立的规律得救的。
因此，如果我们问：为什么在这个计划中，是这个人得救，而不是另一个人得救？我们必须回答，因为圣礼是给这一个人而不是另一个人。如果我们问为什么圣礼给这个人而不是给另一个人，我们必须回答，因为上帝的一般秩序，明智而公正地建立了管理世界的方式，允许圣礼临到这个人而不是另一个人，在上帝的命令下，代理人自由地执行上帝的旨意，给这个人实施圣礼，而不给另一个人实施圣礼。如果我们问：是不是上帝有意安排来产生这些精确的效果？我们必须回答不是，因为上帝的普遍护理是为世界设立一套明智的一般性的管理秩序，这些特殊果效只是附带的结果。如果我们继续追问：难道上帝不能安排祂的普遍护理以产生更好的结果吗？难道祂不能统治世界以确保祂所希望的一切发生，就是让更多的人得救吗？我们对此无话可说。因为在这里，上帝的活动明显地服从于祂所指定的设置的运作之下，上帝在祂的行动中明显地服从于第二因；或者，换句话说，在拯救人的问题上，人明显不在上帝的直接掌控之下，而是相反地将自己委身于一种机制的怜悯之下。
不幸的是，在我们这个时代从“司铎主义”的角度来解释基督教的，并不仅仅局限于那些未经改革的教会。更正教就是从其中分出来的，它可以摆脱对教会的依赖，但并未在救赎的问题上单单依靠上帝。一个非常有影响力的（也许是目前最有影响力的，对于旁观者来说也是最引人注目的）英格兰更正教会，以及紧随其后的其子代教会中的各大宗派，或多或少地恢复了这种表述，而且也毫不犹豫地支持这种主张。现在，人们经常听到圣公会的作者们介绍人到教会去寻求救恩，而不是直接到上帝那里寻求救赎；并且，他们将教会定义为“道成肉身的延续”。“对于任何仔细思考并相信道成肉身的人，”英格兰教会一位有影响力的神职人员用坚定的语气告诉我们，“很明显，教会，基督的身体，永远联合于她神圣的元首，因此在教会里拥有祂生命的力量”， 因此，我们不但要被“装备”为主说话，而且要普遍地“将我们可称颂的救主为教会所赢得的恩典应用于个人的灵魂，并要居住在这个身体里，因为她永远联合于元首”。整个司铎系统都包含在这句话中。达威尔·斯通先生（Mr. Darwell Stone）[6]告诉我们，教会是一个可见的社会，其工作是双重性的，与主的工作相对应的，正如约翰福音1:17所说“恩典和真理都是由耶稣基督来的”，“教会作为祂神秘的身体和祂在世界上的器官，是真理的教师和恩典的宝库。”他进一步解释说，“自从五旬节，基督教会诞生之日开始，上帝赐予人类灵魂恩典的普遍方式是通过我们主荣耀的人性和圣灵的工作。与基督荣耀的人性联合的最密切的方式，以及与上帝的圣灵接触的最直接的方式，是在基督的神秘身体即教会中，并且在圣礼的使用中向人们开放。因此基督的教会是恩典的途径。”从这里开始，斯通继续以一种与罗马教会的普遍说明没有区别的方式来阐述司铎制度。
然而，我们要请一位美国神职人员向我们解释新教圣公会所教授的司铎制度。我们在莫蒂默博士（Dr. A. G. Mortimer）[7]的《大公信仰与实践》一书中读到“人在上帝慈爱的旨意得以实现之前就已经堕落了，他必须被赎回，从他的捆绑中被赎回，从他的罪恶中被释放，再次与上帝联合，使上帝的生命可以在他软弱的本性中再次流动。”（第 65 页） “基督借着祂的生与死，为所有人的罪付上了赎价，也就是说，这个赎价对全人类来说是足够的，因为通过耶稣的代赎，有足够的恩典使每个灵魂得救；但恩典虽然足够，如果被忽视，也是无效的。”（第 82 页）“耶稣的道成肉身和代赎只会影响作为一个族类的人类。因此我们需要一些手段将来自于其的恩典传递给组成这个族类的个体的人，不仅是在我们的主在世的时候，而且是直到世界的末了。因此，为了这个需要，我们的主建立了教会。”（第 84 页） “因此，教会成为活的媒介，借着这个媒介，从基督而来的恩典和祝福被分配给每一个愿意接受它们的个人的灵魂。”（第 84 页）“教会不仅声称自己是真理的教师和道德的指导者，而且……是分配者，分配给我们恩典以便我们能够履行教会的规条”（第 100 页），“只有这恩典才能使人相信真实的东西，做正确的事情，并达到人真正的样子，在今生服事上帝，并在死后与上帝永远在喜乐中同在”（第114页）。“恩典得以实施的主要方式是圣礼。”（第 120 页）“它们是属灵恩赐得以传递给我们的灵魂的途径。因此基督教的圣礼不仅仅表示恩典，它们实际上授予恩典，因此，它们被称为恩典的‘有效’标记。它们的行为是因功生效。”（第 122 页）“洗礼对于得救是绝对必要的，因为一个人没有出生就没有生命。这就是所谓的‘媒介必需品’（necessitas medii），因为洗礼是把超自然的生命赋予灵魂，是把个人与基督结合在一起的方法。”“没有（圣餐礼）的帮助，得救将是如此困难，以至于是几乎不可能实现的。”（第127页）显然，这里表达了一种与罗马教会本身一样的司铎主义，事实上，它只是从罗马教会借来的。教会已经完全取代了圣灵作为恩典的最直接的源头，并且圣灵施行拯救的行动被推迟到教会的运作中，并通过圣礼受教会的运作支配。因此，灵魂就不再直接依赖上帝，而是被教导要到教会中去，并期待从教会中直接得到所有的恩赐。
在认信路德宗教会中有一种改良了的、更加温和的司铎主义形式，并且它在路德宗思想发展的一些阶段或多或少都得到了加强，从而在路德宗教会中也形成了一种高派教会。路德宗一直自诩为代表着区别于加尔文主义的“保守的”宗教改革。这种夸口是有道理的，也有其他的理由，而在此点上同样，路德宗将作为旧教会教义特征的司铎主义的本质纳入了其忏悔体系当中。认信路德宗，与罗马教会一样，教导人们说救赎的恩典是通过恩典的途径（means of grace）传递给人们的，否则人就得不到恩典。但路德宗对它从旧教会接收的司铎教义进行了某些修改，这些修改具有如此深远的意义，以至于改变了整个体系。我们通常在路德宗的司铎主义的教导中很少听到“教会”，而教会正是罗马司铎教义的核心中的核心：我们听到的是“恩典的途径”。在这些恩典的途径中，主要的重点不是放在圣礼上，而是放在“圣言”上，它被定义为主要的“恩典的途径”。并且恩典的途径并没有被表述为在实际操作中因功生效，而是不断地宣称它们只在信心中才有效。我并不是说该方案是前后一致的：事实上，它充满了不一致的地方。但它仍然带着十足的司铎主义，将拯救恩典的行动限制在恩典的途径上，也就是说，限于圣言和圣礼上，从而将恩典的途径置于罪人和上帝之间。因此，司铎主义的核心弊端在这个方案中被充分地体现出来了，无论它在哪里充分发挥作用，我们都会发现人们高举恩典的途径，而或多或少地忘记了所有恩典行动的真正推动者，即圣灵本身；当他们专注于恩典的途径的时候，殊不知它们只是圣灵行事的工具而已。因此，为了真正的信仰上的益处，改革宗与路德宗相反，竭力坚持认为，恩典的途径很重要，而且我们必须尊重它们，因为它们是上帝和圣灵所看重的在人心中施恩的工具，然而祂通过这些途径所行的一切恩典不是出于这些途径本身，而是直接出于祂自己。
如果我们想准确地评估司铎系统对信仰不可避免地造成的损害，就必须清楚地看到其运作的三个方面。这些问题或多或少已经被提及过了，但为了请大家注意，有必要将它们一起正式地提出来。
首先，司铎系统将人的灵魂与其应该直接可以接触和依赖的圣灵分开，而圣灵是一切恩典活动的源头。它在灵魂和一切恩典的源头之间插入了一套设置，它诱使灵魂依赖这些设置；因此，它背叛了灵魂，使之陷入一种机械性的救赎观念。教会，作为恩典的途径，却在基督徒的思想中取代了上帝的圣灵的位置，这样基督徒就失去了所有的喜乐和力量，而这些喜乐和力量来自于与上帝有意识的直接的交流。我们是有意识地依赖恩典的途径，还是依靠上帝本身，会对我们的信仰生活产生不同的影响，由信仰而带来的安慰和确据也是不一样的；因为我们应该体验到上帝临在在我们的灵魂中，并在祂慈爱的恩典中对我们进行拯救。这两种类型的虔诚，一种是依靠恩典的途径，另一种是有意识地与作为个人救主的圣灵交流，是完全不同的。从信仰攸关生死的角度来看，在这个差异中，司铎主义是不合真理的。因此，更正教精神中正是出于无比重要的信仰的益处而摒弃了司铎主义。正是这种摒弃构成了福音主义的本质。福音主义信仰的最确切的含义是灵魂直接依赖上帝，并且单单依靠上帝获得救恩。
其次，司铎主义将圣灵这一切恩典的源泉当成一种自然力量，而完全忽略了祂的位格性，似乎祂不是随时随地按照自己喜悦的方式行动，而是可以由其他设置的操作有规律地、毫无差别地来释放祂的行动。司铎主义说教会是“救恩的机构”，甚至是“救恩的仓库”，显然是完全没有意识到，它是把救恩说成是可以积累或储存起来的东西，以便在需要时使用。这个概念与把电储存在莱顿瓶中的概念没有本质上的区别，它可以随时被提取出来使用。只要在真实的表达方式下，坦率地谈论这个概念，就可以看出这个概念是多么可怕：它相当于说拯救的恩典，上帝的圣灵，随时待命，并按照教会的意愿释放出来，做其需要做的工作。也许可以毫不夸张地说，没有什么异端能比这个异端更粗鄙，它以一种非人格性的、自然力量的形式来设想圣灵的运行。然而很显然，实际上，这是构成司铎系统的基础概念。教会，作为恩典的途径，将圣灵作为拯救工作的能量储存其中，而这种能量，可以在我们几乎不提及圣灵的情况下，就被使用。
第三，这显然涉及到圣灵在祂恩典的运行中要受控于人。教会和圣礼作为恩典的途径，是被设立的，正如圣经中所表述，在所有健康的信仰概念中也当如此表述，它们是圣灵施行拯救工作所使用的工具。与此相反，司铎主义却将圣灵变成了工具，被教会这一恩典的途径在施行拯救时所使用。这样就将主动权放在了教会这个恩典的途径身上，而圣灵则在教会的支配之下。教会让圣灵去哪里，圣灵就去哪里；只有当教会释放圣灵时，祂才能工作；圣灵的行动等待教会的许可；离开教会的指导和控制，圣灵将无法拯救。应该不用说，这是对圣灵活动模式的一种贬低。实际上，它与任何有意义的敬虔无关，它不是在表达个人与有位格的上帝之间的关系，它表达的是个人和魔法之间的关系。实际上，它认为上帝的行动是由人支配的，人为了自己的目的而使用上帝；并且完全忘记了必须把上帝视为是为了祂自己的旨意而使用人的那一位。
正是为了摆脱这一切，带着谦卑信靠转向上帝圣灵，因祂是我们仁慈的救主，也是我们个人的主，是我们神圣的掌管者和领袖，福音主义拒绝与司铎主义有任何关系，并从所有救赎的设置中，转而将唯一的信靠放在那位有位格的灵魂的救主身上。
[1] 本文为华菲德的The Plan of Salvation一书的第三章“Sacerdotalism”。选取自：https://ia800201.us.archive.
org/16/items/planofsalvation00warf/planofsalvation00warf.pdf。2021年8月31日存取，题目为另取，脚注有所编辑。——编者注
[2] 约翰·胡珀（John Hooper，1495-1555），英国国教的主教，英国宗教改革中的改教家和殉道者，在玛丽女王在位期间被判异端而以火刑处死。引文出自胡珀的Early Writings of Bishop Hooper一书。
[3] W. P. 帕特森博士（William Paterson Paterson，1860-1939），19世纪晚期、20世纪早期的苏格兰牧师。1904-1934年间在爱丁堡大学担任神学教授。1919年任苏格兰教会总会调解员。是促成苏格兰教会和苏格兰联合自由教会1929年重新联合的中心人物。帕特森的引文是作者从巴文克的Het Christendom一书转引，下同。
[4] 约翰·亚当·莫勒（Johann Adam Möhler，1796–1838) ，德国天主教神学家。引文出自莫勒的Symbolik一书。
[5] 引文出自汉弗莱的His Divine Majesty一书。
[6] 达威尔·斯通 (Darwell Stone，1859–1941)，英国神学家和圣公会主教。引文出自斯通的Outlines of Christian Dogma一书。
[7] 莫蒂默博士（Dr. A. G. Mortimer，1848–1924），圣公会美国教区长。引文出自莫蒂默的Catholic Faith and Practice一书。