《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/周钧权 译/雅斤 校/煦
一、改革宗（归正）神学：一个传统的终结
让我用一个问题开始我今天的演说：在教会全球化时代，改革宗神学的未来是什么？对于一个接受改革宗神学教席的人和对我们整个神学院来说，这都显然是一个恰当的问题。这个问题也有助于我们反思我们在历史进程中所处的位置，最近我们刚刚庆祝了加尔文诞辰五百周年，并且马上要庆祝公认为宗教改革催化剂的马丁·路德《九十五条论纲》发布五百周年。所以我们需要问：改革宗神学的未来是什么？
1、改革宗神学与基督教世界的结束
要回答这个问题，我们必须要察看改革宗神学的现状。首先，我们无法忽视改革宗神学在讨论整个基督教现状中的位置。毋庸置疑，我们正在见证基督教的一个历史性的转变，就是基督教的全球化扩展，这也必然关系到改革宗传统的未来。菲利普•简金思在他的神学著作《未来的基督教世界：基督教全球化的到来》里写到：“在过去的一个世纪，基督教世界的中心已经无可避免地向南，就是非洲、亚洲和拉丁美洲转移了。今天，全球最大的基督教团体是在非洲和拉丁美洲（我会加上亚洲）。”[2]
简金思指出的是基督教的现状：在欧洲和北美衰落，而却在世界其他地区巨大增长。伴随着世俗主义的破坏性冲击，欧洲基督教的衰落十分显然。类似的，在北美基督徒的数量持续下降。据估计，1900年，全世界的基督徒有65%生活在欧洲和北美，而今天这个数字逼近35%。相反，1900年，亚洲、非洲和拉丁美洲的基督徒占整个基督徒人口总数的17%，而今天这个数字已经超过60%。[3]佩尤研究中心最新的研究发现，“宗教概况调查显示美国正濒临更正教成为少数派的国家”。更正教在北美的少数派地位，也同样适用于作为更正教分支的改革宗。从《时代周刊》所力推的所谓“年轻、活力、更新”运动[4]，一个人可能对加尔文主义的兴旺产生错觉。然而任何从这类运动中产生的偶发性的增长，无法与诸如美国穆斯林以每年6%的速度（并且这个数字还在加大）增长相比。换句话说，西方基督教世界正走向尽头，并且伴随这个大趋势，改革宗神学的前景也十分黯淡。
2、后殖民时代历史与改革宗神学
但是，不仅仅是人数的减少使改革宗神学未来处在危险中。基督教人口的巨大转移也伴随着一个新的社会与政治的觉醒，就是在宗教概况的重新分布中去西方影响和去传统的倾向。这在我的首要研究领域，就是教会历史学领域中极为明显，后殖民时代历史研究方法日益重要和必须。随着非西方国家人口、经济以及政治影响力的增长，对殖民主义的压迫和破坏意识也在增加。后殖民时代历史研究可以由两个方式来定义。第一个是按时间顺序，简单地 说，后殖民时代就是在殖民时代之后[5]。例如，后殖民时代对于印度尼西亚来说，就是1949年荷兰统治结束后的历史。第二种方式对改革宗神学的未来更具有指示意义。后殖民主义本可以用一种在形而上学范畴内延续第一种方式的定义，但是如同大卫•阿米蒂奇所形容的那样，“（后殖民主义）试图避免一些已经过时的表达，诸如包含与排斥、次等与优越、 成就与潜力这些含有殖民主义自身理念的表达。”[6]西欧和北美的人曾试图通过掌控、占领和剥削其他国家来系统地扩张他们的帝国，并随之将西方文明，包括宗教强加于对象国，后殖民主义历史的核心是，渴望超越殖民主义这些压制和破坏的本性[7]。爱德华•赛义德是公认的后殖民主义研究的领军人物，他观察到：“正如我们没有一个人可以脱离或超越地理（环境）一样，我们无人能完全免于地理冲突。这冲突复杂而有趣，因为它不单单是关于士兵和大炮，还牵涉到理念、意识形态，牵涉到象征和想象。”[8]
后殖民主义研究对于我们研究教会历史有积极的帮助。我们无法忽略，在被称为更正教宣教事工黄金年代的十九世纪，教会的扩张常常无可回避地与西方国家殖民议程紧紧联系在一起。在历史中的某些时候，很难把宣扬基督国度的工作与世上地域／政治帝国的成功与扩张区分开。后殖民主义研究的方法在使我们得出一些观察结论的同时，也使我们看到上帝全权地使用多种途径来掌管历史。
然而，在积极的影响之外，后殖民主义对西方基督教也有巨大的负面影响。宗教被看为“被贩卖到”殖民地的商品；因此，后殖民主义神学试图建立一个完全有别于欧洲和北美神学传统的神学。随着在非洲、南美洲和亚洲这些曾经被西方帝国殖民的国家中基督教的发展，后殖民主义神学试图形成一种摆脱西方帝国主义阴影的本土神学形式。值得指出的是，后殖民主义神学家们发现与后结构主义者和后现代思想家们在哲学上暗通曲款。从历史学的角度看，二者都因为现代历史中的帝国主义和/或理性主义的特质而试图逃避它。因此，二者都寻求提供一种超越现代或殖民时代的意识形态理论。
按照后殖民主义研究方法，改革宗神学可以简单地被看为随着帝国主义统治而扩张的西方神学之一。随着基督教向南半球的转移，非洲、南美洲和亚洲的基督徒被告知要摒弃作为帝国主义宗教形式之一的改革宗神学，而转而探索他们自己的神学表达。一些人想要保留一些改革宗传统的外表，同时加入非西方神学家的神学思想，改革宗神学被弱化，古老的口号“不断归正（Semper Reformanda）”被浅薄地理解为一直改革，因此需要不断变化并吸纳创新的内容。[9]
3、后殖民神学与现代神学方法
在后殖民主义框架下的神学是怎样的呢？韩国的姜南顺教授的研究是一个例子。姜教授致力于与身份构成有关的亚洲神学问题的研究。《在亚洲神学建设中的文化、种族、民族和国家》这篇论文里，考虑到重叠和差异的部分，她建议使用“混杂”这个类别。[10]在她的亚洲神学研究中首要关注的是“谁是亚洲人”以及“什么是亚洲人”。她倡导抛弃殖民主义的种族定义，在亚洲复杂的背景下，尝试反映出亚洲“混杂”的（历史）经验，分散和弱化任何总体笼统的描述。
另一个后殖民主义神学的例子是宋泉盛教授的例子。有意思的是，宋教授认为自己是在改革宗传统中的，但是他辩解说，改革意味着自我批判，并愿意在各人当下的经验上重塑和重建基督教神学。对宋博士来说，在亚洲，一个人的经验是被他接触的多重宗教，诸如佛教、印度教和伊斯兰教所塑造的。他认为这些其他宗教对亚洲人的宗教体验有比基督教更大的作用。这个事实使宋博士得出如下结论：
基督徒常常坚持说“在教会以外没有也不可能有对上帝的认识”，“除了基督徒的信仰没有其他”信仰（是真信仰）。这样的宣告既不符合事实，也伤了上帝的心！如果我们相信一位创造主上帝，不同信仰的人在追求信仰和神学的路上，难道没有可能在不同的交叉点上偶尔与这位上帝相遇吗？让我们面对这个事实，随着西方殖民统治让位于第三世界，“基督教世界”的梦想也随之瓦解了。基督教会无法独自解决人类社会道德沦丧的巨大问题。[11]
宋教授的多重信仰体验塑造了他的神学并导致赤裸裸的普救论，很明显不是改革宗的。
这两个后殖民主义神学家的例子是来自亚洲的，然而我们很容易在非洲和拉丁美洲找到类似的例子。并且，这两个后殖民主义神学提出的方法论是把神学建立在经验之上。这很讽刺，他们的出发点是要超越西方神学，但是我要说，这方法明显是西方的。把神学建立在经验上是师从弗里德里希•施莱尔马赫（1768-1834）建立的方法，施莱尔马赫被认为是现代或自由神学的鼻祖。他主张所有的宗教无非是人类表达一种绝对信靠的普遍感受的不同体验，每一种体验，也就是每一种宗教，都同样站得住脚，因为他们的基础是一致的：对绝对信靠的感受。这个主张被路德维希•费尔巴哈（1804-1872）进一步发展。费尔巴哈把神学弱化为人类学，他解释说上帝不过是去除掉局限性的人类本性。换句话说，要与神发生关系，就必须与我们自己和我们的经验发生关系。在摒弃西方神学思想的尝试中，后殖民主义神学家使用了同样的方法论，就是坚持人的经验是神学的基础。
二、改革宗神学的未来：在全球背景下的一个协助者
到现在为止，我们所考察的可以看为改革宗神学在教会全球化时代终结的一些信号。然而，根据经验，也会有一些线索显示出相反的趋势。特别是谈到亚洲，证据十分明显。例如，美国基督教长老会（Presbyterian Church in America）是美国最大的保守改革宗宗派，拥有近三十五万会众。作为对比，我们得到报告显示中国改革宗家庭教会体系拥有近一百万会众。并且，同意威斯敏斯特信仰告白的韩国合同长老会拥有近三百万会众[12]。在印度尼西亚，一个穆斯林占主导的国家，唐崇荣牧师在雅加达的教会拥有近四千会众，比费城地区的任何一个改革宗教会都大。如果我们再加上他在新加坡、吉隆坡、香港和台北的教会，他每周都要向八千会众讲道。最后，谈到改革宗神学院，威斯敏斯特神学院拥有四百全时间的学生，在校学生总数六百。改革宗神学院有五个校区，共有六百全时间学生，在校学生总数一千一百七十七名。[13]韩国的崇信神学院（Chongshin Seminary）共有一千七百名学生，我相信若不是政府规定限制了招生人数，在校生总数还会更多。仅仅就这些非西方的改革宗宗派和教会的数字来看，是与改革宗正在衰落的结论相反的。然而，这些教会和神学院常常被认为是保持殖民主义思想而不予考虑，以摆脱西方帝国主义神学的桎梏。顺便提一下，在我看来，这只是另外一种形式的文化帝国主义，是在对神学思想行使强权。要求非西方教会丢弃所有的西方神学，包括改革宗神学，并坚持在不借鉴西方神学传统的基础上建构自己的神学体系，就是要给神学体系的建立强加一套新的标准。换句话说，坚持非西方神学简单地说就是以另一种强权来决定神学该怎么建立。然而真正的自由和解放，必须有选择的机会。如果一个非西方教会选择采用一套他们认为符合圣经也与具体环境适用的西方神学体系，这并非是可耻的。
1、改革宗神学与全球伙伴关系
如果南半球的教会整体增长也伴随着非西方改革宗教会的增长，如果我们也相信没有地理和神学上的严格界限的话，那么改革宗神学的未来将是怎样的呢？也就是说，在教会全球化的时代改革宗神学如何前进，既避免重蹈殖民时代的覆辙同时又能保持纯真的改革宗传统？我想建议一种简单但重要的方法，就是伙伴关系。西方教会和机构，包括像威斯敏斯特这样的神学院，必须意识到我们没有过去所曾拥有的那样的资源、处境和影响力。在现有的经济形势下，西方教会和神学机构都在财政上有困难。类似的，我们也没有现今大多数基督徒所遭遇的那些处境，比如非洲的饥荒和艾滋病危机，中国处境下的家庭教会，在中东和东南亚直接与穆斯林领袖的公开辩论，这只是全球基督徒日常要面对的事件中的几件。如果改革宗神学想不仅仅是生存而是繁荣的话，就需要西方改革宗的机构和成长中的非洲、亚洲和南美洲改革宗教会组成伙伴关系。对西方而言，就不仅仅是分享它所拥有的，更是要将改革宗神学与全世界的处境联系起来。我相信我们可以很谦卑地提供通过上帝恩典所托付给我们的巨大的神学资源。改革宗神学有将近五百年的历史了。这个丰富的传统是建立在对上帝话语的研究上，我确信它是全世界的教会都需要的。我们在西方的人需要合作伙伴，来帮助我们在不同的文化和语言中分享这神学，并使得改革宗神学可以适用并适切于全球化处境。对全世界的改革宗信徒而言，不仅仅是共享资源，也是分享改革宗神学在他们独特处境中的应用，而这些是西方改革宗信徒们没法切身体会的。
2、改革宗神学的应用：普遍恩典的教义
在我攻读博士期间，我在欧洲多次旅行。我所有旅行的目的当然都是为了做研究。当我终于回到美国，我不想再做国际旅行了。然而，我的妻子简一直对国际宣教有负担，在她的鼓励下，我们决定了在过去的几年里访问若干亚洲国家。在我们旅行的过程中，我和我的妻子有机会建立一些很好的国际合作关系。我在中国、台湾、韩国、新加坡和印度尼西亚教过书。这些接触帮助我思考改革宗神学的未来，特别是对亚洲。改革宗神学如何对全球化教会有帮助？换句话说，我们有什么资源可以和我们全世界的伙伴分享？在接下来的时间里， 我想要关注在一个改革宗教义上，描绘出一种可能性。我要说，这些只是我的初步设想，我希望使用这个教席所提供的机会来做进一步研究。
我认为改革宗普遍恩典的教义，对于在全球化处境下的神学反思，是一个具有特殊意义的资源。首先，定义普遍恩典的教义是很重要的。加尔文将普遍恩典描述为：“圣灵为了人类共同的益处，随己意分配的最好的恩惠”（加尔文《基督教要义》第二卷第二章16）。约翰•慕理补充说：“普遍恩典更适切的定义是，在这个不配的和被罪咒诅的世界中，上帝在救恩以外施与的各种不同种类和程度的恩典。”[14]
加尔文和慕理两人都在描述上帝给所有人的非救赎性恩典。慕理进一步具体解释说，这包括在上帝的掌管之下对这个世界的罪恶的限制。这不是一个完全的限制，而是允许良善的恩惠存在，甚至在堕落之后，而且允许创造中包含的世间的美德得以继续发展，比如艺术和科学。
另一个检视这个教义的途径是，普遍恩典为基督徒和非基督徒提供了一些共同的行为。基督徒要活在这个世界中，富有意义地，与非基督徒一起为公共利益而工作。在上帝给每一个基督徒的职业呼召中，他或她需要使用上帝赐给他们的普遍恩典来为公共利益劳力。基督徒不应该把某些人称为的“世俗呼召”看为本质上是邪恶的，也不应该把和非基督徒一起工作（或甚至是向他们学习）看为是沾染世俗或不可取的。
《经济学家》杂志列出了全世界十大发展最迅速的国家，包括四个亚洲国家和六个非洲国家。[16]伴随着这样显著的发展，在这些地区的基督徒就要对付工作、财富以及财富的冲击所带来的影响。改革宗神学普遍恩典的教义提供了有益的资源，可以从神学角度来看待这样非同寻常的经济增长机会，并使基督徒可以利用这些机会来展示上帝的美善。基督徒被呼召从事商业，他就要尽力工作并最大程度运用自己的技能。但是同时，根据普遍恩典的教义，他们也要认识到，这些技能和机会都是上帝的恩典。在一些地区，基督徒从事工业生产，这些工业为经济的增长做出贡献，也同时受益于经济增长。根据普遍恩典（的教义），这些基督徒就应该为上帝的荣耀和公共利益而工作。需要指出的是，普遍恩典（的教义）不是一个独立的、自行存在的律法或规则。它是通过特殊启示设立并告知我们的。它对于在普遍恩典之下的人有相应的道德标准。因此，基督徒在上帝安排他们所在的行业中，应该实践并鼓励职业道德。
改革宗普遍恩典的教义还有另外一个方面，可以对全球的教会有所帮助，就是对普遍恩典的有限性的正确理解。在救赎历史过程中，普遍恩典是在堕落以后的现实，它是为了给特殊恩典提供一个背景而设立，可使上帝拣选的呼召得以完成。慕理描述说：“普遍恩典为特殊恩典，也就是救恩服务。救恩有其明确的目的，就是荣耀上帝拣选的共同体，并以此成就其终极目的，就是荣耀上帝的名。”[17]
换句话说，普遍恩典是在堕落之后，并在基督再来审判之前的一个临时状态。因此，围绕普遍恩典所做的一切事情都是暂时的，并不对上帝永远的国有任何直接的建造。梅雷迪斯•克莱恩对此总结得很好：
即使地上的城在其扩展的过程中，有通过圣徒参与而圣化的文化行为，但无论是在形式上还是在程度上，都不成为上帝的国。如果从其产物、影响和组织架构等方面来看，上帝子民的文化行为就是普遍恩典的行为。地上的城的行为不是“（上帝的）国度”的行为。虽然这些也表现上帝在他们生命中掌权，却都不在上帝的城的实体和范畴之内。地上的城不是上帝的圣城，无论是逐渐的还是突然的。相反，在审判的时候，它必须被除去，让位于全新的天上的城。[18]
克莱恩博士给我们一个重要的提醒，就是普遍恩典的活动比起上帝所经营、所建造的天上的城是有其局限性的。（来11:10）
各种文化性行为的进展，无论是参与政治、发展艺术、商业投资或是科学研究，都不能与那些直接与建立上帝永恒国度有关的、“神圣”的行为混为一谈。这不是说我们要避开文化性行为。政治很重要也很必须。科学发现需要被研究。音乐和美术需要被欣赏。但是我们需要认识到它们的局限性，我们不能把我们的希望建立在普遍恩典的各种制度和行为上。
理解普遍恩典的局限性如何能帮助全世界的教会？让我来举一个例子。在过去十年里中国的巨大变化是有目共睹的。资本主义不再被抵制，有更多思想和言论自由，社会价值观正在被重塑。有很多学者相信，在后儒家与后毛泽东时代的中国，这些变化产生出一个文化真空。这个文化真空存在的最明显证据就是伦理和道德标准的缺失。这对于中国作为一个全球领导性国家的持续发展以及中国为本国制定的建立和谐社会的目标，都是一个主要的挑战。为了面对这个挑战，文化交流中现在纳入了对宗教的讨论，基督教被看为是一种可能的选择，可以提供一种文化价值，特别是在道德层面。
这个把基督教纳入到中国文化对话中的变动使一些中国基督徒感到兴奋和鼓舞。事实上，有一位领袖认为，中国文化的变化将是下个世纪宣教工作中最大的机遇。他描述说，希望就是中国基督化，并产生两个结果：首先是一个更好的中国，我理解就是，接受基督教价值观和原则的中国。这正好与建立和谐社会一致；其次就是对基督徒更为安全的大环境。虽然有这些变化，中国依然是一个共产主义国家。最近北京一家庭教会受到的压力，表明政府依然对那些选择不加入政府管制的三自教会的基督徒怀有敌意。虽然这些目标就其本身来说没有什么错，却的确带来试探，就是带着这些期待和目标投身于普遍恩典的活动，并使人误认为这种文化的转变就是国度救赎的工作。中国文化的转变最终真的能建立和谐社会并为教会提供安全保障吗？普遍恩典的局限性告诉我们，这只有在上帝国度完全降临时才会实现。换句话说，任何信徒与非信徒一同参与的有共同目标的行为都是暂时的普遍恩典的行为，它所带来的影响也是有限的。只有信徒才参与（上帝）国度的圣工。因此，任何因基督教价值观而推动的中国文化进步都不是永恒的和完美的。对全球的基督徒来说，虽然有很多难得的机会可以投入到普遍恩典的工作中，我们却不能落入试探，把我们永恒的盼望放在暂时的普遍恩典的行为和制度上。
关于改革宗普遍恩典教义的最后一点，更多的是对这个教义的引申，却是非常有帮助的观点，就是对十字架的理解。虽然在普遍恩典的暂时性下生活，信徒应该认识到他们的人生是被基督的十字架所界定的。当我们检视基督的生平和事工时，在他复活之先，是他受苦的一生。他以他的谦卑，在律法以下受苦，并死在十字架上。同样的，使徒保罗指出，那些与基督联合的人，是“与基督一同受苦”的。新约教授小理查德•伽芬博士在他的著作中是这样说的：
基督徒的受苦，以及基督的受苦，都不是求来的；它们至少首先不是一条要顺服的诫命……与基督一同受苦……不是一个为了赢得嗣子身份的条件，而是与我们的嗣子身份一同赐下的条件或处境。[19]
但是，与基督联合的基督徒要遭受什么样的苦难呢？毋庸置疑，逼迫是苦难，这也是很多基督徒所经历的。在今天全球教会，这是很显然的事实，当我们想到在尼日利亚对基督徒的攻击，在伊朗的基督徒被囚，印度尼西亚的教会被占大多数的穆斯林逼迫，还有我们上面提到的，中国的家庭教会的挣扎。为这些受苦中的基督徒祷告是很重要的，我们也不会忽视他们的处境。但是，伽芬博士提醒我们：
当然，逼迫的层面不应该被弱化……但“基督的受苦”的范围要广得多。它们包括基督徒在“现今的苦楚”中的参与，是整个受造之物完全服在虚空之下、服在衰残和败坏之下、服在败亡软弱之下的时期。[20]
对那些与基督联合的人来说，普遍恩典的世代永远不是最终的目标，因为它同时也是一个虚空、挫败、朽坏和衰弱的世代。在这个世代，基督徒要受苦，直到进入荣耀。
理解什么是在基督里受苦对所有基督徒来说都很重要。如果这个世代的特征就是受苦，那么我们是一同受苦，无论我们是在西方，还是在非洲或亚洲。我们尚未离开身体与基督同在，而是活在普遍恩典之下，表明我们现在是在一个受苦的处境下。我们的受苦会一直延续，直到我们与主同在。世界在飞速的变化，我们看见国家与政权在一夜之间更迭，利比亚只是其中一个例子。教会可能很快从被逼迫进入到一个和平的时期，然后又被逼迫。无论逼迫的程度强或弱，那些与基督联合的人在这个世代是与基督一同受苦的。但有一天这受苦要结束，如同我们的救主所经历的一样。那一天，当我们在复活中真正被改变，我们的苦难将要变成无法想象的荣耀。
三、结语
今天我用一个问题开始我的演讲：在教会全球化时代，改革宗神学的未来是什么？虽然有些人会质疑改革宗神学是否有未来，另一些人断言改革宗神学不应该有未来，我确信它是大有未来的，但这取决于两件事。首先，我们必须忠于改革宗的传统，因为它忠于上帝的话语。我们不仅仅因为这是传统而接受它，而是因为我们相信它正确地教导圣经。其次，改革宗神学的未来依赖于伙伴关系。在全球化时代，基督的肢体必须合作。我们必须分享资源、彼此支持和鼓励，为建立教会一同劳力。这要求极大的努力和开放态度来超越地理和文化的限制。对于威斯敏斯特这样的神学院来说，这是一个挑战。我的希望和祷告就是，威斯敏斯特神学院迈向全球化并成为与全球（教会）紧密相连的神学院，愿今天成为这重大进展的一个标志。
作者简介：
周钧权（Jeffrey Jue）博士，自2002年起任教于威斯敏斯特神学院，教导教会历史，是唐崇荣归正神学教授席位第一任受衔人，现任威斯敏斯特神学院副教导主任。
[1] 本文为周钧权（Jeffrey Jue）博士的唐崇荣归正神学教席受职演说，2011年9月12日于威斯敏斯特神学院。——编者注
[2] Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity , Oxford, 2002, p.2.
[3] Catherine Keller, Michael Nausner & Mayra Rivera (eds.), Postcolonial Theologies: Divinity and Empire , St. Louis, 2004, pp.14-15.
[4] David Van Biema, “The New Calvinism,” TIME (2009).
[5] David Armitage, “From Colonial History to Postcolonial History: A Turn Too Far?”
[6] Ibid., p.251.
[7] Jack P. Greene, “Colonial History and National History: Reflections on a Continuing Problem,” The William and Mary Quarterly, 3rd Series, Volume LXIV, No. 2 (April 2007), p.236.
[8] Edward Said, Culture and Imperialism, New York, 1993, p.6.
[9] 参见David WIlis and Michael Welker (eds.), Toward the Future of Reformed Theology: Tasks, Topics, Traditions, Grand Rapids, 1999。
[10] Namsoon Kang, “Who/What is Asian: A Postcolonial Theological Reading of Orientalism and Neo-Orientalism,” in p.115.
[11] Choan-Seng Song, “Christian Theology: Toward an Asian Construction,” in D. Willis & M. Welker (eds.), Toward the Future, pp.72-74.
[12] http://www.pcaac.org/statistics.htm
[13] http://www.ats.edu/Resources/PublicationsPresentations/Documents/AnnualDataTables/2010-11AnnualData
Tables.pdf
[14] John Murray, vol. 2, p.96.
[15] Ibid., pp.97-103.
[16] http://www.economist.com/blogs/dailychart/2011/01/daily_chart
[17] Murray, p.113.
[18] Meredith Kline, Kingdom Prologue, p.201.
[19] 小理查德·伽芬：“十字架的功用——末世论与基督徒受苦”赵刚译，《教会》，2011年7月第3期，总第29期，第35-36页。
[20] 同上，第36页。