《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/何当
罗得住在平原的城邑，渐渐挪移帐棚，直到所多玛。——创13:12
目录
一、中国教会的洛桑事件
二、何谓oikumene（普世）？
三、普世主义与大普世主义
四、教会的合一与淫妇巴比伦
五、天主教的大普世主义
六、福音派“在路上”
七、中国教会的成熟
附录：关于“教会的圣事性”
一、中国教会的洛桑事件
对于洛桑事件，即2010年开普敦第三届洛桑会议中国家庭教会代表被政府强阻于海关，整体未能赴会一事，教会当作何理解？北京守望教会天明牧师从政教关系和社会使命的角度，称“这就是邪恶”，认为教会应克服政治恐惧感，“以洛桑事件为契机……向这个世代发出先知性的真理声音”[1]；成都秋雨之福教会王怡长老则指出，西方和海外华人教会长期“因着事工的需求而向这个最强横国家的凯撒的权势妥协，甚至假装家庭教会不存在，假装自己没有受逼迫的弟兄”，洛桑事件是上帝在“提醒福音派教会的良心，尤其是拷问海外华人教会和机构的良心”[2]；也有人认为，中国教会与普世教会接轨的时机大概尚未成熟，我们应当继续扎根建造。这些判断都有其价值，但都还是平面的视角，缺乏向上的仰望，求问并思考上帝此举对教会本身的心意是什么，中国教会最终参会与否，长期而言会有什么不同的影响。
本文试图从审视普世合一运动的角度做出诠释，指出作为更正教福音派教会最具代表性的运动之一，洛桑追求事工中跨宗派、跨地域教会“可见的合一”，乃是落入了普世主义的窠臼，埋下了将来信仰阵地失守的隐患。借着梳理普世合一运动的历史，本文将探讨三个彼此相关的问题：1）圣经教导的两种对立的“合一”及教会合一的可见性悖论；2）天主教所代表的大普世主义神学的错谬；3）在此背景下福音派教会的普世主义危机。本文认为，海外一些教会之所以会如王怡所言，因着事工的需要而放弃立场，回避责任，甚至反过来对我们的家庭教会立场“表示遗憾”，正与普世主义思潮的泛滥有关；而在此问题上分辨力尚属稚嫩，免疫力尚不足够的中国教会第三次未能赴会，实乃神的保守；我们也当善用神所给的契机，更加努力地在真理上建造，拒绝错谬的普世合一思潮，守住教会对基督的忠贞与圣洁，从而彰显彼此在基督里不能动摇的爱与合一。
二、何谓oikumene（普世）？
作为讨论的前提，首先应当确认，洛桑本身的信仰立场仍然是正统的，不应和其它在基本教义上有偏差的运动混淆。大体上说，在今天广义的基督教内部，有三个合一运动及群体[3]：
1）日内瓦：普世基督教协会（总部在日内瓦）所代表的自由派合一运动
2）罗马：天主教在“梵二”之后以大公主义神学为特色的合一运动
3）洛桑：以《洛桑信约》群体为代表的福音派合一运动
这三个运动并不等同，但也并非毫无关联，而是在彼此寻求更多的理解与合一。洛桑在立场表述上仍然拒斥神学自由主义和宗教混合主义，但同时在实践中又和日内瓦及罗马有持续的互动关系（见本文第六部分）。因而，有必要把“罗马-日内瓦-洛桑”当作一个有关联的整体现象看待，先行考察自由派和天主教合一运动的发展，以评估其对福音派的影响。
首先是概念问题。这个教会合一潮流被称为普世主义（ecumenism）和普世运动（ecumenical movement），而不仅仅是团结（unity）或者整合（integration），表达了一种特别的含义和意识。这与欧洲基督教的历史息息相关。“普世”一词源自希腊文oikumene，意思是“有人居住的世界”，在古典时期，它指的是以罗马这个城市为首都的罗马帝国所统治的疆域，罗马的统治者凯撒被称为“普世之神、救主和恩人”，在此意义上，所谓普世其实和罗马帝国是一回事，oikumene就是罗马。[4]而这个词和基督教联系起来，始于主后三百年，从经历逼迫的教会中，最终产生出了一个与罗马政权高度合一的“基督教国”（Christendom），普世之民都成了基督子民。《普世合一辞典》写到：
“在第三、四世纪，从普世的教会（Kirche der Ökumene）中产生出了教会的普世（Ökumene der Kirche），即基督教世界。普世被理解为第一个基督徒罗马皇帝君士坦丁的基督教帝国及其延续，政治性和教会性的含义在其中彼此结合。”[5]
从古代进入中世纪，最关键的事件是矮子丕平（Pepin the Short, 714-768）及其儿子查理曼（Charlemagne, 742/747-814）被教会加冕。教宗利奥三世（Leo III, 795-816在位）把皇冠戴在查理曼的头上并称他为“罗马人的皇帝”的举动被视为罗马帝国的复兴：“这一举动把查理曼放在奥古斯都的伟大继承人的地位上，又给这个帝国打上神权政治的标记。”[6]“由于罗马教会的‘代国家’作用，欧洲帝国的观念没有中断。古代罗马帝国笼罩的‘神圣的’光环继续存留于欧洲的中世纪，这实在是基督教会继往开来的历史功绩。”[7]在此之后，直到近代主权国家思想诞生之前，西方的形象，就是上帝旨意下的罗马统绪和大公教会的交织。在欧洲传统精神意识的深层，“普世”就是神圣的罗马，“普世性”就是在教会的整合与影响之下，欧洲在政治、思想和文化诸方面的大一统。
从1951年，法、德、意、荷等六国建立欧洲煤钢共同体，到1993年欧洲联盟成立及1999年欧元启动，现代欧洲不但寻求统一的经济和市场，更走向社会、政治、法律、外交及军事等方面的全面联合。除了政治和经济利益的驱动，大欧洲的历史背景是其重要的文化、精神因素。毫不奇怪，这样一个全球化时代中的欧洲统一进程，会对教会提出相应的期待，而教会也做出了积极回应。欧洲联邦主义者亨利·布鲁格曼（Henri Brugmans）说：“欧洲一体化绝非技术性的事，它从更高的层面上是政治性的。但如果没有原则性、伦理性乃至宗教性的抉择在背后，政治性的抉择是不可能的。基督教的成长于此极具价值。”[8]枢机主教西蒙尼（Simonis）对记者说：“欧洲需要一个灵魂，一个精神支撑，这舍基督教信仰其谁呢？”[9]教宗保罗六世（Paul VI）则在1975年表示：“基督教之于欧洲，如同灵魂之于身体。”[10]而这是主后四世纪以来人们就已经在使用的比喻。[11]
因而，普世主义的诉求其实大于教会的合一，oikumene首先强调的是权力格局上的一体化[12]，而非位格性（personal）的圣徒彼此相爱。事实上，源于19世纪更正教宣教热潮的合一运动，虽然最初确为单纯的信仰关注，即教会的合一宣教。但从20世纪中叶起，参与者的兴趣即已超出基督教的范围，而开始谈论“大普世”（Große Ökumene），即更大范围内的宗教合一，以至于世界人类大同。今天实践中的普世合一运动，事实上包含三个彼此衔接的层面：
1）基督宗教普世合一（christliche Ökumene）
2）亚伯拉罕宗教普世合一（abrahamitische Ökumene）
3）普世宗教和人类大合一（adamitische Ökumene）
在这三个层面上，都有广义的基督教力量在推动可见的合一，并与一些非基督徒一起，将基督教合一视为更大范围上普世合一的重要基础和关键步骤。其结果，就是在笃信圣经的基督徒和拜偶像的外邦世界之间铺设了一条“星光大道”。假以时日，福音派在不断深化的普世合一行动中，面对世界极力推崇、自己也认同已久的“普世合一”这更高的普世价值，恐将无法守住自己的信仰立场。
三、普世主义与大普世主义
1、合一运动源流及其偏离
早在1820年代，普利茅斯等地的弟兄运动（Brethren Movement）中，已经有脱离宗派的聚会。此后，1846年成立的福音派联盟（Evangelical Alliance, EA）[13]，1895年成立的世界基督徒学生联盟（World Student Christian Federation，WSCF）等都旨在推动跨宗派的事工。不过，现代合一运动公认的开端，是1910年的爱丁堡世界宣教大会（Edinburgh World Missionary Conference）。面对一个基督徒日益成为少数人口的现代世界，大会反映了那个时代对更正教各宗派团结起来、一致对外的呼声：
“在1200名新教代表中，来自非洲、中国和亚洲其它地区的代表谴责了试图坚持各教派分离的丑闻（着重为本文所加）。在大会形成的最后决议中，呼吁要‘在每一个非基督教国度中，培植一个不分离的教会’。”[14]
作为爱丁堡大会的产物，国际宣教协会（International Missionary Council, IMC）于1921年在日内瓦成立，以推进各宗派在宣教工场上的合一事奉，第一任主席是被称为普世合一运动之父的穆德（J. John Mott）。此外还有分别于1925和1927年成立的“生活与工作”（Life and Work）和“信仰与教制”（Faith and Order）委员会。此时的合一运动即已显出大普世主义特征，比如，生活与工作运动领袖，瑞典信义会大主教瑟德布伦（Nathan Söderblom）就有意识地使用了“普世”一词，并将人类合一作为运动的长期目标。1930年，瑟德布伦以普世合一运动领袖的身份获得诺贝尔和平奖。
在穆德的倡议下，“生活与工作”和“信仰与教制”两个委员会合并，最终于1948年在阿姆斯特丹成立了普世基督教协会（World Council of Churches, WCC）。WCC秉承自由派神学，号召教会合一、世界合一、人类合一，凡认信“耶稣基督为上帝及救主”的教会都可加入。1961年，IMC与WCC合并，源于爱丁堡的更正教大普世主义潮流最终汇聚为一个声音宏大的力量，显著影响着整个基督教世界合一运动的特征和走向。[15]
2、Charta Oecumenica：大普世主义典范
在当代全球大普世主义运动及成果中，由代表更正教和东正教的欧洲教会会议（Conference of European Churches，CEC）和代表罗马天主教的欧洲主教会议委员会（Council of European Bishops’ Conferences，CCEE）共同制定，在2003年5月柏林第一届普世合一教会日（Ecumenical Church Day）上，由16个天主教、东正教和更正教教会群体共同签署的《普世合一宪章》（Charta Oecumenica）堪称典范。[16]
值得注意的是，尽管CEC是欧洲自由派合一运动的代表，对应于世界范围的WCC，但其中不乏福音派甚至所谓笃信圣经派（Bibeltreue）的参与者。如德国的CEC成员，包括了德国独立福音派（浸信会）教会联盟（Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden (Baptisten), BEFG）、福音派-卫理宗教会（Evangelisch-methodistische Kirche），以及德国福音派教会（Evangelischen Kirche in Deutschland，EKD）和古公教会（Alt-Katholiken，或译“旧天主教会”）[17]等。可以说，这份《宪章》具有相当程度的欧洲教会代表性。
《宪章》的主题是：在一个新欧洲中教会、文化、族群和宗教的彼此理解与和解。《宪章》承诺以基督教信仰为力量，推进欧洲一体化；在促进教会合一的基础上，承担社会职责，建造合一的欧洲，因为“没有共同的价值观，就不会有长久的合一”——
“我们相信，基督教的属灵遗产是欧洲发展的激发推动力量。以基督教信仰为根基，我们致力于一个人道的、有社会担当的欧洲，在其中，人权和基本价值观如和平、公正、自由、宽容、分享和团结被高举。”
为此目标，《宪章》承诺促进宗派间交流与对话，合一祷告，在教会生活各个方面共同行动，推进教会形成可见的团契。比如，众教会应以言行共同宣扬福音，并为此寻求沟通一致，避免有害竞争，防止继续分裂。显然，这种以共同福传的外在形式为目标的做法，结果只能是“最大公约数化”，即削减福音为各宗派（无论是天主教、东正教还是更正教，也不分自由派和福音派）都能接受的版本。
《宪章》言及民族与文化和解，并承诺有意识地加强与犹太教兄弟姐妹的团契，建设与伊斯兰教的关系，消除偏见：“加强基督徒和穆斯林的交往，以及各层次上的基督教-伊斯兰教对话，我们尤其建议，彼此就我们的独一真神信仰进行对话（speaking with one another about our faith in one God）……我们承诺……在共同关注的事务上与穆斯林合作。”
《<宪章>学习指南》则进一步建议，称犹太人为“弟兄姊妹”；犹太教、基督教和伊斯兰教的青少年一起祷告；在2000年汉诺威世博会的“世界宗教日”上，佛教徒、印度教徒、穆斯林、基督徒等一同为和平祈祷，等等。[18]
《宪章》的产生，乃是秉承巴塞尔（1989）和格拉茨（1997）两届欧洲合一会议（European Ecumenical Assembly）的精神。早在第一届会议（EEA1）的总结文献中，重建或加强国际秩序架构就已成为首要议题，而教会也被视为应对世界和平秩序做出贡献[19]——“没有一个国家可以单独解决世界范围的贫穷和不公。我们需要一个新的国际秩序，真正关注人权，加强并借相应机构落实国际法，以及拓展公正的经济关系。”在EEA的理解中，欧洲（乃至世界）的合一，只有通过打破既有的权力壁垒才有可能，即通过在意识形态上的相对化和彼此接近——当然不只是意识形态，还有宗教。
无论是EEA或Charta Oecumenica，都试图通过全方位合一达致“公义下的和平”：政治上，打破意识形态壁垒，建立跨国政治机构和机制；经济上，建立全球经济体系和市场；宗教上，则是推动各宗教的宽容、对话与合作。大普世主义的目标，套用一句我们都熟悉的口号，就是“One World, One Dream”（同一个世界，同一个梦想）。而基督教的合一运动，不过是为此作嫁衣裳罢了。
3、小结
普世主义和大普世主义都提倡不同群体间彼此开放，对话、交流、合作，迈向可见的合一，以示尊重、和平与爱。由于两者所牵涉的群体，乃是一个从福音派（笃信圣经权威和无误的基督徒），到广义的基督教，到所谓亚伯拉罕宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教），到各种有神论、无神论和其它意识形态的连续光谱，这样，无需福音派教会在教义表达上直接向自由派、社会福音或其它宗教妥协，一条从神的城直通外邦，从圣徒的营直到所多玛的大路，就这样每个群体承包一段，合作建成了。保守信徒信仰的教会性机制就此被破坏。
有一天，当基督徒发现，合一运动已经危及到信仰立场，而试图拒绝的时候，就不得不做出抉择：或者放弃立场，背弃基督，继续维持合一；或者，从此与整个人类为敌。
四、教会的合一与淫妇巴比伦
或许我们会说，以上“合一”确有问题，但合一本身是圣经对教会的要求。特别是在当今时代，合一是宣教的重要前提，所谓“联合而有合一，合一才有见证，有见证才有宣教。”[20]不能因为存在错误的合一观就否定合一本身。
这确实是福音派支持合一运动的重要原因。《洛桑信约》第7条说：“我们确信，上帝的旨意是要教会在真理中有可见的合一。……因为合一能增强我们的见证，而分裂有损于这和好的福音。”[21]第二届洛桑大会的《马尼拉宣言》则说：“对于基督身体的分裂，我们必须负一部分责任；这种分裂是拦阻普世宣教的一块主要绊脚石。”
但是，正如前述，福音派真的能在这样不断深化的合一进程中始终持守信仰立场吗（海外教会对“三自”的态度即为一例）？更重要的，神确曾要求他的教会这样合一，为他作见证吗？这是圣经所言的合一吗？
1、基督教会的合一
- 在真理中不可见的合一
约翰福音17章主为门徒的祷告是合一运动重要的圣经根基。但这里的经文并未声称，世界会因为看见了一个有形的（更不必说组织性的）教会统一战线而归信，而是说，借着虽不可见但真实的合一，教会见证主将大有能力，大有果效。这果效不在于组成更大的宣教团队，更非借着与其它宗教对话，而是因为父用真理使门徒成圣（17、19节），使他们与基督合一（21-23节）。教会见证的能力来自于使教会合一的真理。任何持守真道的教会，都能且正在大有能力地见证主的福音，而结果却不见得是世人的欢迎和跟随，反而可能是抵挡和逼迫。
钟马田博士也指出，合一运动人士对约17:21的理解是错误的。合一是真理和生命的合一。主祷告中的“他们”并非任何坐在同一个教会中的人，而是所有承认和相信主的话语的人，而他们彼此不一定同属一个国家、地方或者教会。钟马田还以家庭的比喻来说明生命的合一：在各样的事上家庭成员之间无论是一致或分歧，都不改变他们的血缘关系。同样，门徒的合一，从根本上而言也无关乎人的意愿，乃是人被重生于神的家中的结果。基督徒是兄弟姊妹，而不仅仅是好哥们。[22]
以弗所书第4章中，保罗给出了合一的三个重要维度：身体的、圣灵的和信仰的合一，它们是更为真实、更为本质的合一。
- 身体的合一：所有重生的基督徒都属于“基督的身体”（罗12:4-5；林前12:12ff；弗1:23）而为一肢体。这个身体，首先，是不可见的，其次，此刻真实存在着。这是动态而有生命力的身体，基督是他的头。“主认识谁是他的人。又说，凡称呼主名的人，总要离开不义。”（提后2:19）这个合一的身体既不能被人的罪/罪行所破坏，也不能靠人的义/善工而建造。人所能做的，就是“离开不义”，远避那些“偏离了真道”的人。
- 圣灵的合一：基督徒有责任“保守圣灵所赐合而为一的心”（弗4:3）。当人陷入罪、骄傲、爱世界或者错误的教导，而与弟兄反目时，就伤害了这个合一。若借着祷告、劝诫等无法挽回，教会只能与他远离（参：太18:15-20）。在重生的和未重生的人之间，在渴求圣洁生活和沉溺于罪恶者之间，无法有圣灵的合一，因为这是灵里的圣洁合一。而圣灵乃是真理的灵，圣灵的合一必然是真理中的合一。
- 信仰的合一：深入教导真理并非与合一无关，反而能使我们不被错误的道理掳去，离开真道上的合一（弗4:11-14）。而当基督徒“在爱心中说真理”（弗4:15，另译）时，他不但在圣灵所赐的合一之中持守了合一，更是将这本不可见的合一有形地活了出来。
世人不能认识基督徒的合一，因为不能认识三一上帝的合一，只有圣灵才能带来这种认识。试图以可见的联合向世人作见证，将混淆后现代主义的宽容/混合主义和圣经所宣告的，离弃罪恶、悔改得救的福音。联合行动确实能带给我们力量感，但既然我们无法知道，谁是真正与主合一的基督徒，那么，外在、名义的联合与神所赐的合一又有什么必然关系呢？这样的见证，又见证了什么呢？
2）分离中的合一
普世主义不加分辨地将分离看作教会的羞耻，WCC奠基人之一，英国圣公会坎特伯雷大主教威廉•汤朴（William Temple）认为不合一本身就是罪。但圣经不但教导合一，同样教导分离。前一节已经显明，与谬误决然分离，正是竭力维护合一：
- 当留意躲避、弃绝那分门结党，叫人离弃道理的人（多3:10；罗16:17）。[23]对那借错误或私意的教导、特殊的规条、个人崇拜、意气之争而自立山头者，教会必须与之分离，否则其危害将如同毒疮，越烂越大。（提后2:17）
- 必须将沉溺于各样显明之罪，虽经教会多方劝诫而不悔改者赶出去，不可与之相交，吃饭都不可。（林前5:11；太18:17）
- 对于称为弟兄，却不按所教导的规矩而行，如不肯做工，白吃人饭，专管闲事，叫人受累的，若不听劝，教会要远离他。（帖后3:6-14）
教会中确有很多争竞与分裂，根由不过是人的罪恶败坏、骄傲自义，但基督徒坚持与这些人和事分离，却正是在维护合一。从亚当被逐出伊甸园开始，神公义、圣洁的爱就不仅仅表现为和好，也表现为弃绝与对立。没有分辨和分离的意识与行动，合一迟早变成混合。唯有分别，教会才能持守圣洁，唯有圣洁，才能与主合一：“‘你们务要从他们中间出来，与他们分别，不要沾不洁净的物，我就收纳你们。我要作你们的父，你们要作我的儿女。’这是全能的主说的。”（林后6:17-18）
3）位格性的合一
这一般被称作“合一的地方性”，即强调地方教会是合一的最高形式，但本文称之为“合一的位格性”，即强调（无形）合一（的有形彰显）与统一的区别，在于前者显为真实的，有福音更新效力的，圣徒间位格性的互动和团契。
在全球化时代中，跨地区甚至全球性的信息交流和事工协作本无可厚非，共同表达社会关怀亦无不可，但事务性的合作或者联合，不能真正被视为基督不可见身体的彰显。无形教会的有形彰显首先（甚至仅仅）在地方教会内部：在那里，人的生命被主的真理不断碰撞，且彼此不断碰撞，经历破碎，操练忍耐，学习彼此相爱，彼此接纳，成为一个彼此同心的服事、敬拜和宣教的群体（罗15:4-7），将福音的大能，圣灵所赐的合一在世人面前活出来。相比之下，各种全球性的事工、会议、活动、宣言所能彰显的“爱与合一”未免过于肤浅，而且可能会让人低估地方教会中看似琐碎的福音事奉的真正价值。正如钟马田所言：“今日教会最可悲的事，是有太多人对于战争与和平笼统、不明确而又无用的声明感到满意，却不想到要用单纯的方法去传扬福音。”[24]
4）全体圣徒的合一
真正的合一不能被仅仅理解为同时代各宗派的彼此靠近，它更应是古往今来所有圣徒在真理和圣灵中的合一，即“我信圣徒相通”。在某个意义上，今天合一运动的视野不是太宽了，而是太窄了，虽极力强调普世联合，却严重忽视甚至伤害了教会历史维度的合一。
作为基督的身体，教会有“超越的/灵性的”和“临在的/历史的”两个存在维度，正如人有灵魂和身体两个部分，有从神吹入的气息和地上的尘土这两个源头。教会不仅是独一、大公与圣洁的，而且是使徒的；唯有历史性地继承使徒的教导，在圣灵中与历代圣徒相通的合一，才是真合一。合一运动视宗派现象为“丑闻”，但宗派不等于宗派性。正确历史观、教会观之下的宗派传统，可以帮助信徒在信仰上更清晰、更坚定，同时更忠诚、更宽广。正确把握宗派神学和历史，不但不会引发分裂、纷争，反而能保守教会历史维度的合一。
路德、加尔文以降更正教的众圣徒们，他们虽然死了，他们的坟墓虽然沉默，但是他们的文字还在说话，他们的见证还在呼喊，期待我们在真理中与他们合一！失去这种无形但真实的合一，这种无法以开大会这样可见的行动，只有在神的话语和教会的认信传统中实现的合一，当代教会间任何的“前嫌尽释”，都只不过是平面的，没有信仰深度的彼此示好、彼此荣耀。
2、教会合一的可见性悖论
教会有可能分裂吗？当我们对教会历史上似乎绵延不绝的分裂感到痛心疾首，而在心中憧憬着所有基督教派有一天可以言归于好时，却忘了首先问自己这个关乎教会本质的问题：真教会有可能分裂吗？基督无缝的里衣（约19:23）有可能被人手所撕裂吗？答案若是肯定的，这还是独一的元首耶稣基督掌权的教会吗？曾在父面前为信徒祷告求合一，今天依然在不断为我们祈求，又天天背负我们重担的主，难道无力保守他的教会吗？这种看法，是在用世界的眼光——错误的眼光——看教会。
用属灵的眼光透过圣经看，教会是不可能分裂的。因为基督的身体本不是人手所造的殿。（可14:58）“若不是耶和华建造房屋，建造的人就枉然劳力。”（诗127:1）尼希米在带领被掳归回的犹大人重建耶路撒冷城墙的过程中，饱经攻击和嘲笑。“参巴拉听见我们修造城墙，就发怒，大大恼恨，嗤笑犹大人。”（尼4:1）“亚扪人多比雅站在旁边，说：‘他们所修造的石墙，就是狐狸上去也必跐倒。’”（尼4:3）但尼希米在祷告和争战中，用结果显明“这工作完成是出乎我们的神”，以至于“一切仇敌，四围的外邦人，听见了便惧怕，愁眉不展”（尼6:16）。若尼希米所建的城墙，真的连一只狐狸也能跐倒，无法联络（尼4:6，新译本：把全部城墙连接起来），这就不是定意带领余民归回之以色列的圣者耶和华的圣城耶路撒冷。上帝之城能够被人力跐倒而坍塌吗？断乎不能！
那么，如何解释教会的分裂历史和在历史中已然分裂了的各教派呢？即便我们再次强调，教会的合一是在真理和圣灵中的，不可见的合一，有形的地方教会并不等同于属灵的上帝之城，人们仍然会问，圣徒的团契、爱与合一不是总该有某种可见的彰显吗？
回答是：教会合一的可见性是一个悖论，因为教会在这个世界上的存在本身是一个悖论，这又是因为，教会的主在十字架上的得胜对这个世界而言是一个悖论——一个看起来彻底失败的完全得胜。换言之，两千年教会历史到底是一部可圈可点的得胜史，还是一部可悲可叹的分裂史，全在乎你是否秉持十字架神学。“教会是可见的，因为它有其标记可识别。但唯有信心能认识到它的存在。”[25]对路德而言，圣徒的群体隐藏在有形教会的肉身中，教会隐藏在它自身的对立面中。基督身体牢不可破的合一是真实可见的，但唯有在信心中可见，因为它隐藏在麦子和稗子共存的那可见教会组织永无停息的动荡和分裂中。在主再来之前，地上的教会将有很多肉眼可见的合一行动，但是其中哪些是真合一，哪些不是，这只有在信心中才能分辨，或者说，只有属灵人才能知道：
“它隐藏在许多错误和失败之下，隐藏在异端、分裂和罪过之下——正如基督徒个人所能见到的只是其本身的失败和不洁，由此而掩盖了他自身是位基督徒。为此，有关教会的条款是一个‘信心条款’，而不是所有其它条款，教会不可能‘去发现，而必须去信’。但信心常与那些无法见到的事发生关系。”[26]
教会不可能去发现，而必须去信，这就是路德所诠释的大公信条：我信圣而公之教会。
教会在信心中是合一的，这意味着，对于没有真信心的人，可见之事会成为他的绊脚石。“‘看哪，我把所拣选、所宝贵的房角石安放在锡安。信靠他的人必不至于羞愧。’所以，他在你们信的人就为宝贵，在那不信的人有话说：‘匠人所弃的石头已作了房角的头块石头。’又说，‘作了绊脚的石头，跌人的磐石。’”（彼前2:6-8）这时，试图为充斥分裂的教会建造可见城墙的努力，试图凭借人手实现教会合一的期盼，都将被归为荣耀神学。并且，这些努力，最终会成为试图跐倒上帝之城的危险行动，因为信心不是依靠自己站立，信心所依靠与抓住的，只能是神的话；教会在信心中合一的根基，只能是神的话。上帝的道是上帝之城的城墙。“这样，我们修造城墙，城墙就都连络，高至一半，因为百姓专心做工。”（尼4:6）教会努力修造真理的城墙，看起来是在划界分地，占山为王（若非基于真理和圣灵也确实是如此），但它真正的作用是将属神的人和这世界分隔开，保守他们不受撒但的诱惑与攻击，同时，这城墙也将他们连络在一起，成为合一的国度。在此根基之外任何城墙的建造，都有可能是对真理之城的毁坏。
3、淫妇巴比伦的合一
在上帝与撒但一直到底的争战中，可见合一的不仅仅是教会，还有敌基督的力量。“世上的君王一齐起来，臣宰一同商议，要敌挡耶和华并他的受膏者”（诗2:2），“他们在神全能者的大日聚集争战”（启16:14）。教会不留心超越时空的救恩历史启示，就无法了解时空中的世界历史事实，认识普世合一运动也是如此。启示录17、18章的大淫妇巴比伦异象就是与之相关的重要圣经段落。
启示录的解经相当地众说纷纭，但比较一致的看法是，骑在朱红色兽上的淫妇显然指被称为“七山之城”的罗马。[27]问题只在于，是哪一个罗马？宗教改革的传统，乃是指向罗马天主教。这种说法，被今天教会主流包括改革宗所不采纳。解经上的理由之一是，大淫妇的特征是关乎商业、财富和享乐，而非宗教性的；她应被理解为其它的，如世界经济体系或拜金主义，诱惑人离弃真神，追求奢华与放纵[28]，或者是世界庞大的无神体系。[29]但大普世主义如前所述正是在政治、经济和宗教等层面全方位的混合，要求宗教为经济、政治利益，即为人的欲望服务。启示录所描述的大淫妇，除了极度奢华、富贵中的败坏与放纵之外，另一重要特点就是与政治结盟。她“骑在朱红色的兽上”（启17:3），又“坐在众水上”（启17:1），“就是多民、多人、多国、多方”（启17:15），乃是“管辖地上众王的大城。”（启17:18）“地上的君王与她行淫，住在地上的人喝醉了她淫乱的酒”（启17:2）。毫无疑问，大淫妇有经济上的奢华地位和政治上的广泛影响力，问题只在于，她是否具有宗教性的特征，甚至它是否就指向教会？本文不能做全面的解经分析，仅仅指出，至少有三个理由促使我们倾向于肯定的回答。
1）淫妇指背道的以色列
在旧约中，“淫妇”一词通常指以色列宗教上的背道。“以色列因着她和耶和华神所立之约，因此就归了耶和华，称为属他的‘盟约之妻’（结23:4、5）；因此当她背弃耶和华，转向他神时，‘淫妇’之名自然就要落到她的头上了。”[30]换言之，淫妇乃是本有丈夫的女人。无论这巴比伦具体的淫乱形式如何，或该如何解读“地上的君王与她行淫，住在地上的人喝醉了她淫乱的酒”，关键在于她所背弃的“丈夫”是谁——乃是主我们的神。“哎！你这行淫的妻啊，宁肯接外人不接丈夫。”（结16:32）旧约时代，淫妇指背道的以色列[31]，新约时代，淫妇完全可以同样指背道的以色列即教会。
2）淫妇是基督新妇的仿冒者
思考淫妇是谁，很重要的一点是，约翰将她和新妇对比。“十二章那里发光的女人就是基督真正的新娘，与神立约的选民，而此地的则是假货，那大淫妇，不是新娘，而是妓女，大引诱者，大模仿者，伪装者，篡夺者，最稀奇的就是此处形容她有一部分看起来与那真正的新娘相同。”[32] 新妇被称为耶路撒冷城（启21:2），淫妇则被称为巴比伦城；新妇有一道生命水的河（启22:1），淫妇则坐在众水上（启17:1）；新妇在迎接丈夫时装饰整齐（启21:2），淫妇则穿戴极为奢华（启17:4）；新妇是个母亲，产了一个男孩（启12:5），淫妇则是“世上的淫妇和一切可憎之物的母。”（启17:5）[33]新妇是主以宝血洗净的，淫妇则喝醉了圣徒和为耶稣作见证之人的血（启17:6）。事实上，将新妇和淫妇指给约翰看的，并不巧合地都是拿着七碗的天使之一（启17:1，21:9）。[34]
3）淫妇是“邪恶三一”的成员
在约翰看见的异象中，除了神圣三一及其子民之外，还有一个由红龙、海兽和陆兽组成的“邪恶三一”集团。约翰有意对比两者，显出邪恶三一如何从各个方面模仿神圣三一，齐心合力僭夺神对世界的主权。[35]启示录13-20章中，这个三一集团以略微不同的表达被提及[36]：
13章： 龙——海兽——陆兽
16章13节：龙——兽——假先知
17章： 龙——兽——淫妇巴比伦
19章20节：（龙）——兽——假先知
20章10节：魔鬼——兽——假先知
龙就是魔鬼（启12:9，20:2），它的左膀右臂是海兽和陆兽。海兽是政治和军事性的力量[37]，从龙那里得了能力和权柄（启13:2），“制伏各族、各民、各方、各国。”（启13:7）陆兽呢？以上对比显出：陆兽=假先知=淫妇=巴比伦。
她是淫妇，意味着她本是新妇，却背弃丈夫；她是巴比伦，因为她承载了世人荣耀自己的渴求（参：创11:1-9）；她是假先知，表明她有宗教性的身份，假传神的话语，引诱人离弃真神，敬拜假神；她是兽，表明她甘为龙所驱使，与世上的政治、军事势力沆瀣一气。这些都是她的特征，集毫不相配的形象于一身，显出从圣洁的高位上自甘堕落的态势。
在方法论上，本文坦诚，应对预表和应验，或者说对圣经教导和历史记载做出严格区分，如魏司道所言，前者是神无谬误的特殊启示，后者不是，况且我们并不确切知道将来的史实。[38]将启示录中的某个形象和世界历史进程中的某个人、事、物对应起来的努力，不易确立学术和理性上的牢固根基[39]（这恐怕也已经超越了单纯学术的能力范围）。因此本文并不试图证明，大淫妇异象如何唯一地应验在今天，而是尝试指出它一个合理的应用。
淫妇就是罗马，哪一个罗马？在应用的意义上，本文认为：罗马就是oikumene（普世）。
但oikumene并非就是淫妇巴比伦，因为事实上有两个罗马：政治性的罗马和宗教性的罗马，如第二章所述，oikumene从古至今一直是罗马帝国和罗马教会的交织。这正对应于作为撒但帮凶的海兽和陆兽。[40]在新约中，oikumene一词出现了大约15次，和合本译作“天下”或者“世界”，主要表示负面的含义[41]，指撒但权势之下的世界。[42]其中路加福音4章5-7节更指明撒但是oikumene（天下）的王，可以将它的权柄赐给任何愿意拜它的人。启示录则告诉我们，红龙将自己的能力和权柄分别给了海兽（启13:2）及陆兽（启13:12），借着它们去迷惑和掳掠世人。如果在应用的意义上，我们可以将大普世主义试图实现的，西方乃至世界政治、经济和宗教的大合一看作邪恶三一集团的末世伎俩，将“先前有、如今没有、以后再有”（启17:8）的海兽理解为重新走向合一的欧洲，那么积极推进普世合一运动的罗马天主教，就是陆兽、假先知或者说大淫妇巴比伦。
当然，也可以将淫妇巴比伦理解为含义更广的象征，不仅仅和建制的罗马天主教会对应[43]，而是包括所有推动大普世运动的、背道的教会，以及由此形成的混合主义普世宗教-文化体系。但首先，这从教会的角度并无质的区别，其次，“梵二”之后的天主教事实上是大普世主义的重要推动者，应当被视为淫妇集团的主要成员和重要代表。
五、天主教的大普世主义
1962-1965年第二次梵蒂冈大公会议之后，天主教在合一运动中越来越具有举足轻重的地位。这不仅仅是因为它悠久的历史和大一统的建制，更因为通过“梵二”会议，天主教确立了自身的大普世主义神学根基。相比洛桑对合一的情绪性和实用性态度，以及日内瓦在信仰立场上的松松垮垮，罗马对整个运动显然更具根本影响力。
最初天主教对源于更正教的合一运动存心疑虑。但自1869-1870年“梵一”之后，天主教面对日益变革和世俗化的世界，不但对外话语权日益失落，自身的教义和制度更受到猛烈冲击。为此，1958年教宗约翰二十三世（John XXIII）登基后，决定通过召开大公会议摆脱困境：
“在政治上，约翰二十三世开始了与世界政界要人的接触与沟通。……为了巩固天主教会在世界的地位，他曾……向舆论界提出‘自由、公正、和平’的口号，宣称‘梵二’会议的召开将是‘对世界和平有效的巨大贡献’。在宗教层面上，约翰二十三世则开始了与基督宗教其它教会的和解与对话。1962年，他派代表团分别拜访东正教和更正教的主要领袖人物，同年底又派人列席了世界基督教联合会的第三次大会。”[44]
1962年6月约翰二十三世去世后，保罗六世（Paul VI）继续召开会议。现任教宗本笃十六世（Benedict XVI）及其两位前任约翰·保罗一世和二世（John Paul I & II），天主教至今的四位教宗当初都参与了这次会议，实践了约翰二十三世的口号：“跟上时代”（aggiornamento）。
“梵二”共颁布了四个宪章、三个宣言和九个法令，其中《教会教义宪章》（Lumen Gentium, LG）、《大公主义法令》（Unitatis Redintegratio, UR）和《教会对非基督宗教态度宣言》（Nostra Aetate, NAE）等，构成了天主教普世主义的奠基性文献。“梵二”通过神学再诠释，构建了一个“以天主教为核心的普救论”，在（以不同于传统的方式）继续表示“教会之外无救恩”的同时宣称人类整体性的得救，这种看起来的自相矛盾，恰恰成为普世主义的神学根基。
1、看似矛盾的救恩论
天主教宣扬普救论，或者有普救论倾向吗？是的。《教会教义宪章》说：“全人类都被号召和基督合一。”（LG3）“那些非因自己的过失，而不知道基督的福音及其教会的人，却诚心寻求天主，并按照良心的指示，在天主圣宠的感召下，实行天主的圣意，他们是可以得到永生的。”（LG16）《教会对非基督宗教态度宣言》说：“各民族原是一个团体、同出一源，……他们也同有一个最后归宿，就是天主，他的照顾、慈善的实证，以及救援的计划，普及于所有的人。”（NAE1）“自古迄今，各民族都意识到，某种玄奥的能力，……有时竟可体认此一‘至高神明’或‘天父’。……印度教徒用无限丰富的神话，及精微的哲学，去探究表达天主的奥秘；他们用苦修生活方式，或用深度默想，或用孝爱信赖之心投奔天主，以求解脱人生的疾苦。……天主公教绝不摒弃这些宗教里的真的圣的因素。”（NAE2）《天主教教理》（Catechism of the Catholic Church, CCC）则说：“教会承认其它宗教，仍‘在幽暗和形象中’寻找一个未识之神，但天主离他们并不远……凡在其它宗教内所发现的‘任何真和善’，教会都视之为‘接受福音的准备，也是天主的恩赐，以光照每人，使他获得生命’”。（CCC843）美国圣母大学（University of Notre Dame）神学教授麦百恩神父（Fr. Richard P. McBrien）的《天主教》一书则说得更清楚直接：“根据梵二会议的教导……即使是无神论者，如果他（她）是按照了自己的良心在行事，则他（她）也能被认为是正当的，并能得到救恩。……大公会议含蓄地肯定了一个主题，即自然秩序已经被赋予了恩宠……即使是那些所谓的不信者，他们没有接受福音的公开宣讲，也可以获得一种救恩信仰。”[45]“并非在广大的人群中，只有特选的少数义人可以领受天主的恩宠，因为天主愿意拯救众人，在耶稣基督的救赎工程中，他为每个人赢得了救恩。”[46]
同时天主教又强调，教会对于救恩是必须的，借洗礼加入天主教会是必须的，甚至真信仰也是必须的：“得救的惟一中保和途径就是基督，……明知天主藉耶稣基督所创立的天主公教为得救必经之路，而不愿加入，或不愿在教会内坚持到底，便不能得救。……虽已参加教会却不坚守爱德，身在教内而心在教外的人，仍旧不能得救。”（LG14）“按照主的旨意，圣洗就如教会一样，为得救恩是必要的，是圣洗引人进入教会。”（CCC1277）“教会是人类重获救恩及合一的地方。……教会是诺厄（挪亚）的方舟，只有它能从洪水中拯救世人。”（CCC845）
天主教能够持以上立场而不觉矛盾，因为在“梵二”所打造的普救论世界图景中，天主教具有一个独特的核心位置，使他们不但可以与非基督教交流，承认那些宗教的“救恩价值”[47]，向它们学习[48]，甚至必须如此。
2、以等级论调和矛盾
“为什么世界上有许多宗教，而不单单是一个宗教？因为，天主对每一个人都适合，但由于人所处的时间、地理位置、文化、语言、性格、社会经济环境等不同，适应的方法有很大的区别。启示是根据接受者的方式而被接受，对启示的回应（宗教），也必定根据接受者的方式而形成。”[49]同时，虽然“并非只有天主教肯定恩宠胜过罪恶，及恩宠的一般性与普遍性；也不是只有天主教注意到基督教会的传统与教义，遵从圣事与中保的原则，或强调教会的子民身份，但人们还是可以论证，在天主教内有一个使这些价值充分体现的特殊架构（Configuration），此架构是人们无法在基督身体的其他地方找到的。”[50]
麦百恩的话说明，今天的天主教不再看救恩是非此即彼的事，教会里就有救恩，教会外就没有；而是变成了一种等级架构：上帝的救恩是普遍性的，体现为各不相同的宗教形式，但唯有天主教会是这救恩充分体现的地方。因此它具有其它宗教及其它基督教宗派所没有的独特性（而不再是此前所宣扬的、排他的唯一性）。
普世之人都被呼召与基督合一，而天主教是完成这个使命的“终极武器”。这个全新的论述主要是通过圣事概念的革新[51]完成的，总结在《教会教义宪章》的绪言中：“教会在基督内，好像一件圣事，就是说教会是与天主亲密结合，以及全人类彼此团结的记号和工具。”（LG1）天主教的圣事论，简单地说，就是在圣事的意义上，基督就是天主，教会就是基督。（对圣事论的简短分析见附录）如果教会就是基督，那谁是教会呢？这是“梵二”带来的最关键改变之一。
《教会教义宪章》“提出了一种新的教会论，它与16世纪特兰托公会议以来一直统治罗马天主教神学的那种教会形象是大相径庭的……其中强调的是教会作为‘上帝之民’的古代形象。”[52]“普世性的教会，其涵义大于大公教会（Catholic Church）。教会是整个的基督身体：天主教徒、东正教徒、圣公会教徒、新教徒、东方各基督宗教徒等，天主教会并不只与罗马天主教等同。”[53]但罗马天主教仍然有其特殊的地位，如前所述，只有它才有使天主恩宠圆满体现的特殊架构。“这就是基督的惟一教会……这一个在今世按社团方式而组织的教会，在天主教内实现，那就是由伯多禄（彼得）的继承人及与此继承人共融的主教们所管理的教会。”（LG8）“我们相信伯多禄（彼得）为首的唯一宗徒团体，由主接受了新盟约之所有恩惠的付托，以建立基督的一个身体于此世；凡以某种方式属于天主子民的一切人，都应完整地加入这个奥体。”（UR3）教宗约翰·保罗二世则说，“圆满的得救方法”乃是交付在天主教手中。[54]
至于其它基督教宗派群体，“他们既信仰基督并合法领受了洗礼，与公教会仍保持着某种不完整的共融。……应当享有基督徒的名义，理应被公教徒看作主内的弟兄。……这些分离的教会和团体，虽然我们认为它们确有某些缺点，但在得救奥迹中，并非毫无意义及价值。基督之神并不拒绝使用分裂的教会作为得救的方法，而这些方法的能力，是由付托予公教会的圆满恩宠与真理而来的。”（UR3）其中，“对于东正教会，这种共融是如此深切，‘只差少许就能达致圆满，好能一起举行主的感恩祭’。”（CCC838）
甚至非基督宗教也有救恩价值，因为“所有的宗教都在某种程度上与基督宗教的救恩工程相关联；如果没有这样的一层关系，它们就没有救恩的力量了；尽管这些宗教与基督宗教并不站在同一立足点上，然而他们的信徒也能寻到救恩。这些宗教包含了许多可靠的价值，尽管它们混杂了错误，需要得到净炼，但是它们包含了最高真理和天主圣言种子的要素，天主的恩宠也在它们内工作。”[55]“那些尚未接受福音的人，则由各种方式走向天主的子民。其中首推那曾经领到盟约和承诺的（以色列）民族。”（LG16）
由此可以看出“梵二”神学最严重的一个问题，就是将基督教信仰相对化、等级化，以天主教自身为救恩落实的圆满形式，而其它基督教或非基督教，乃是“在某种程度上接近”这个圆满，与这个圆满有“部分共融”。正如《教会教义宪章》的表述：
“所有的人都被邀请参加天主的新民族。……天主子民的这种大团结，预兆并推进世界和平，所有的人都被号召到里面，公教信友，其他信仰基督的人，以及天主圣宠所欲拯救的人类全体，在不同的方式下，都隶属或奔向这一个教会。”（LG13）
从这段话中，我们可以看见三类人：
- 公教信友
- 其他信仰基督的人（其中首推东正教）
- 天主圣宠所欲拯救的人类全体（其中首推犹太教）
这三类人都在天主的拯救恩宠之中，不同只在于，他们是已经隶属于这个教会，还是尚在奔向她的路上，并在路上的什么位置。
按照“梵二”神学，如果教会是指罗马天主教，那么“教会之外无救恩”是错的，但如果它还包括所有和天主教有共融、部分共融或此趋向的天主子民，则“教会之外无救恩”是对的。在可见的天主教组织之内有圆满的救恩，在她之外也有救恩（其它基督教）或救恩的趋向与预备（非基督宗教）。只有拒绝和这个“教会”有任何共融的人才没有救恩。由此，对基督徒而言，最重要的事不是持守一套教义体系，而是和天主教这可见的“救恩的普遍圣事”[56]有圆满共融。这就在理论上搭建了一个以天主教为核心的普世合一宗教体系。如果用图来表示，就是这样：
有一个笑话，说三家靠在一起的商店彼此竞争。旁边两家先后打出大幅广告，极力标榜自己，吸引顾客光顾。中间那家看到后，没有跟着打任何广告，只在自己店面上方挂了一个大牌子：“入口”。这正如“梵二”后的天主教。此前，他们不但坚持基督教信仰的独一性，更坚持唯有自己是教会，在这个有形教会之外没有救恩。而现在，他们不但不再如此坚持，甚至声称其它宗教也有救恩的价值，所有的人其实都在奔向天主，奔向天国——说完这话，他们在自家门前挂上一个牌子：“入口”。
3、宗教改革是最大障碍
香港枢机主教陈日君2001年在一个电视节目中曾有一段话，同样使用了同心圆的比喻，将天主教“梵二”之后的普救论立场说得更为简明易懂：
“既然天主造了人类，天主原要人人得救，所以不能局限于教会内才有救赎，否则其他人如何得救？所以，传统所谓‘教会之外无救恩’，今日已有新的了解。教会并非只是我们见到的有形教会：即圣堂、人、教宗、主教、神父等。教会的涵义更阔，恩宠到哪里，那里便有教会。所以，梵二描述教会像一个中心，拥有许多同心圆，最近圆心的是我们，其他人也在范围内，除了天主教外，也有非天主教的基督徒，及其他非基督教宗教，他们有信仰，都信神，譬如犹太教及回教都是笃信同一亚巴郎（亚伯拉罕）的上主的一神教；还有别的许多宗教，尤其在亚洲，有佛教、道教。最后，还包括不信天主的人，后者并非由于自己的过失，只因没有机会接触；又或对天主有误会，这些人若照良心行事，都包括在救恩内。”[57]
因此不难理解，为什么天主教那么热衷于教派间的可见合一，与其它宗教群体对话以及共同承担社会职责，甚至到了令人惊骇的地步，因为这就是宣教，就是实现神的国。[58]最能体现这种惊悚性的，可能就是由教宗约翰·保罗二世倡议，1986年在阿西西（Assisi）召开的世界宗教领袖会议。在会议的最后，各大宗教领袖和代表聚集一堂，为世界和平，以各自的方式，向“同一位神”[59]献上祈求。和教宗并肩站立祷告的，除了东正教、圣公会、WCC、世界路德会联合会、世界基督教青年会联盟、世界浸礼会联盟等基督教团体代表外，还包括佛教、犹太教、伊斯兰教、印度教、锡克教、神道教（Shintoism）、拜火教（Zoroastrianism）、巴哈伊教（Baha’I）人士，以及来自非洲和美洲的万物有灵论者（animists）。
普世主义的道路上障碍固然多多，各宗派之间的教义性、历史性甚至文化性、族群性差异都相当大，但真正的关键问题是宗教改革。在《跨越希望的门槛》一书中，约翰·保罗二世认为，在基督教合一问题上，东正教主要是心理与历史的困难，大家的隔阂并不太大，反而“由于宗教改革而产生的诸教会与团体，这分歧就非常分明，因为若干基督制定的基本原则被破坏了。”[60]而今，很多宗教改革的后代正在远离宗教改革，失落宗教改革的精神。约翰·保罗二世见证了这类基督徒的茫然：“在喀麦隆的一次大公聚会时，我永远不会忘记基督新教代表们所说的一句话：‘我们知道大家是分裂的，但不知道为什么。’”[61]
我们知道为什么吗？或者，我们已经走在一个离开宗教改革，回归罗马的历史进程中了？
六、福音派“在路上”
- 走向罗马之路
“众人虽然跌倒，我总不能。”（可14:29）可能仍然会有人觉得，自由派、天主教的错误，与洛桑或福音派有什么关系呢？我们毫无道理地觉得，我们有正确的信仰，有各样的信条和宣言，就有了抵挡世界侵袭的防弹衣。日内瓦和罗马纵然跌倒，洛桑总不能。在这种自负的心态下，福音派不仅彼此联合，也容纳自由派和天主教，彼此联手事工，参与对方的组织和活动，共同促进“可见的合一”。我们认为，只要我们不签署信条，认同他们的教义，不在信仰层面上彼此混同，在传福音、宣教特别是社会服务层面上合一是安全的。如果要画本文第三个圈圈的话，这种想法是这样的：
但保罗警戒教会说：“你们这自夸是不好的。岂不知一点面酵能使全团发起来吗？你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团；因为我们逾越节的羔羊基督，已经被杀献祭了。……我先前写信给你们说：不可与淫乱的人相交。此话不是指这世上一概行淫乱的，或贪婪的、勒索的，或拜偶像的，若是这样，你们除非离开世界方可。但如今我写信给你们说：若有称为弟兄是行淫乱的、或贪婪的、或拜偶像的、或辱骂的、或醉酒的、或勒索的，这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可。”（林前5:6-11）
需要防备的酵，不仅是败坏的行为，也包括错误的教导（参：太16:5-12；加5:7-12）。如果我们相信，信仰（如同今天的神学热衷表达的）不仅是一套签字认同的教义规条，更是“一种关系”的话，就更应明白面酵的危险。基督徒可以与非基督徒交往或合作，“若有称为弟兄”的反而不可；与非基督徒的交往，不会误导信徒，败坏信仰，但与那虽称为基督徒，却混乱主道，不忠于主的人一起，以基督徒的名义共同在世界中说话和行动，不但本身是一种误导性的坏见证，假以时日，潜移默化，终必败坏自身的信仰。要知道，WCC最初的根基也是福音派的，甚至自由派神学，也是从德国敬虔派教会内部发展出来的。
但今天，在普世合一宣教和社会关怀的口号下（这口号是天主教后“梵二”神学的重要内容），很多教会的做法似乎是表示，可以通过酵与面混合的方式，来影响、改变酵，最终全团都成为洁净；亦或者，“合一”其实已经超越“圣洁”成为抓住很多教会的更高价值。（特别需要指出，“梵二”会议以来，普世合一潮流曾经历过衰退，是先天就带有跨宗派、轻教义气质的灵恩运动为前者重新注入了活力。限于篇幅，本文没有涉及这一重要方面。）
WEA是此次洛桑大会重要的筹备者，而他们与WCC已经有相当紧密的关系，包括共同支持全球基督徒论坛（Global Christian Forum），在宣教和社会关怀等事务上彼此合作等。2010年11月，WEA总干事杰夫·杜尼克利夫（Geoff Tunnicliffe）在造访南京金陵神学院，回答他和WCC总干事在瑞士会晤时谈到的合一问题时说：
“WEA和WCC……就像两个家庭一样，有重叠的部分。在WCC当中，也有很多福音派的信徒，同时WCC包含了或者说超过了福音派的信徒。我想到耶稣在约翰福音17章当中的祈祷，耶稣基督做了一个超越时代的祈祷，希望我们合而为一。合而为一表现在两个方面，一方面表现在组织机构上的合一；另一方面表现在信仰上的合一……和WCC的总干事在日内瓦会面时，在苏丹这个国家所发生的问题上，我们达成了一致的意见……在这个问题上面我们是有高度的合一的。……今后我们之间的合作也许会在这个方面进一步加强。我们也一再祷告，希望我们的祷告可以回应耶稣在约翰福音17章的祷告，世界会因为我们的合一看到耶稣基督。”[62]
看来WEA认为，他们和WCC还不能有信仰上的合一，但在行动上，已经有可能达到高度的合一。但是，这种有共同信仰名义，没有共同信仰实质的“合一”，所见证的真的是主耶稣基督和他的真理吗？这难道不是对世界正确理解福音的一个可怕误导吗？一个有正确信仰立场的基督教机构不能见证基督（至少不够好），当它和另一个没有正确信仰立场的所谓基督教机构“合一”时，反而可以（至少更好地）见证基督，这算哪门子道理呢？
不但WEA，洛桑整体同样对WCC和天主教持开放态度，邀请二者以观察员身份参加大会。“观察员”与“成员”身份的不同，不能改变洛桑和WCC及天主教有奉主名的相交这个事实。圣经说“吃饭都不可”，而无论以主人还是客人身份赴宴，都是吃饭。至于洛桑参会者的背景就更混杂了。第二届洛桑《马尼拉宣言》第九部分有这样的表达：
“我们确信，在福音事工上的合作是必不可少的。第一，这是神的旨意；第二，这原本使人和好的福音，会因我们的分裂而受损；并且，若要完成这普世宣教的使命，我们就必须一起努力。“合作”就是求同存异……”
洛桑认为的这个必须“合作”与“一起努力”的，这个若不彼此合一就会使福音“受损”的“我们”是谁呢？在同一个部分，《马尼拉宣言》接下去说：
“我们当中有些人是属于普世教会协进会的教会会友，他们相信基督徒有责任积极而具判性地参与到该协进会的事工中。我们当中的其他人则与该协进会没有任何联系。无论如何，我们每一个人都敦促普世教会协进会，对福音事工采取与圣经一致的理解。”
可见，洛桑的立场，正如上面所言，不是防备和远离酵，而是借着面与酵的联合，来“敦促”酵发生改变。洛桑此举，首先对世人（包括更正教信徒）理解真正的基督教同样是一个误导，其次，恐怕也为今后成员内部的信仰混乱、冲突甚至分裂埋下了伏笔。
洛桑这种开放态度有其历史。[63]洛桑运动的发起人和名誉主席，当代西方福音派最重要的代表人物葛培理和天主教的关系，以及他的普救论言辞一直备受争议。1994和1998年，部分福音派人士就社会关怀工作两次与天主教签署了《福音派与天主教在一起》（Evangelicals and Catholics Together）宣言[64]，指出“如同基督是一，基督徒的使命也是一”，强调教会可见的合一对于完成使命的必须性。葛培理乃是该宣言重要的促成者。[65]签署者则包括美国监狱团契（Prison Fellowship）创办人寇尔森（Charles Colson）、学园传道会（Campus Crusade for Christ）创办人白立德（Bill Bright）、维真学院教授巴刻（J. I. Packer）、美南浸信会（Southern Baptist Convention）伦理及宗教委员主席理查·兰德（Richard Land）、世界福音派团契（World Evangelical Fellowship）布赖恩·奥康奈尔（Brian O’Connell）、电视布道家帕特·罗伯逊（Pat Robertson）等著名福音派领袖。
颇具讽刺意味的是，“教义”和“教会”本是神在时空中保守圣经真理的两个彼此依靠的工具（这也是宗教改革所坚持的立场）[66]，天主教高举“教会”而错误地轻视了“教义”，积极追求和其它群体的亲密接触、合作乃至共融，这至少是正确地看出，身体性、位格性的交往对于不同群体立场趋同的重要作用；与此同时，当代福音派在高举“教义”，坚持以教义所反映的圣经真理为判断真假教会标准的同时，却忽略了“教会”，忽略了教会的生命特征和群体位格性，以至于居然会认为，和教义上有问题的基督教群体寻求事务性的合作乃至组织性的合一是无伤大雅之事，不会损害信仰根基。可见我们与宗教改革是如何渐行渐远了。
- 离开宗教改革之路
从1947年卡尔·亨利（Carl F. Henry）发表他著名的《现代基要派不安的良心》（The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism）以来，福音派就竭力摆脱基要派的形象，包括对内的“好斗精神”和对外的“孤立无为”，竭力避免后者的隔离主义和失败主义。[67]在一些人看来，世界对于福音种子而言是一块中性的待开垦土地，静静地等着教会以充满“理智和活力”的方式，将那“有鲜明社会向度的世界观”[68]的基督教带给世界。但改教者却并不将世界看作平静的后花园，而是看作一个至终都炮声隆隆的战场，在其中，真正渴求爱与和平的人必然拥有一种战斗精神，明白自己不得不战斗到底。马丁·路德说：
“上帝的道最确定不变的结果，就是使世界因之处于骚动混乱的状态之中。……这世界和它的神不能、也不会忍受真神上帝的道，而真神上帝不会、也不能保持沉默；所以，当这两个神彼此对抗作战时，除了骚动混乱之外，这整个世界还能拥有什么呢？”[69]
亨利认为，“如果基督教失去了对世界的热情，它就不再是宗教改革试图为西方精神夺回的使徒的或宣教的那种基督教了。”[70]但宗教改革的热情与其说是对世界的，不如说是对上帝话语的；宗教改革的精神，就是渴求被神的话语不断更新，使神的旨意行在地上，如同行在天上；不是用社会服务，而是用纯净、甘甜的福音，使人活在地上，如同活在天上。持守宗教改革精神，并不必然导致唯我独尊和漠视社会问题，但必然导致警惕和反对各种形式的话语的混合，以及罔顾话语的混合。这种混合决不能被视为基督徒当珍视的合一，反对这种混同，也决不能被视为“好斗”和“破坏合一”。正如加尔文在回复枢机主教沙杜里多（Sadoleto）的信中对神的一段表白：
“主啊，你判断谁当负这责任。我常以言语和行为表示我如何热心于教会合一。然而我的教会合一乃是以你为始终的合一。因为你以和平与和谐诏示我们时，同时也表示只有你自己才是保存它的惟一连结。但是倘若我要与那些自夸为教会的头和信仰的柱石的人保持和平，我就得（以）否认你的真理作为代价。我认为什么事我都可忍受，却不能与这可咒的事妥协。因为基督曾说，天地都可废去，你的话却永远长存（太24:35）。”[71]
这就是福音派的危机，一个普世主义危机，一个以合一宣教、联合事奉、贡献社会为名，否定宗教改革精神的危机。当福音派不加分辨地将所有分离（包括教会间的和教会与世界的分离）都视为“最让人尴尬”的“丑闻”，而追求各种形式的、人为的合一的时候，宗教改革就被否定了，因为在不加批判地否定分离的眼光里，宗教改革正是更正教“不合一”之肇始。
“吃饭都不可吗？”许多人的心态和言行正在伤害他们和历代更正教圣徒的合一，特别是宗教改革时期为真理流血牺牲的殉道士。[72]与天主教渐行渐近，代价终将是与宗教改革分道扬镳。我们若以历史根基的断裂和失落为代价，去追求眼前的可见合一，在获得它的同时，我们就失去了自己（这一切如果真的实现，也只能说明，我们从来就没有真正继承宗教改革传统，从来就不是唯独圣经、唯独信心立场的后代）。这甚至不是为了维护自我身份，而是维护救恩的根基。“罗得住在平原的城邑，渐渐挪移帐篷，直到所多玛。”（创13:12）教会信仰立场的失落是一个逐渐的过程，每一步似乎不过是差之毫厘，结局却是谬以千里。洛桑事件让我们看见：中国要努力走向洛桑，洛桑正在走向罗马，而罗马则已经走向所多玛。
3、小结
1900年代，面对主要源自德国的欧洲自由派神学的对美国的影响，后来被称为“基要派”的人士起而反击，辩论和冲突在1920-1930年代进入高峰。值得注意的是，当时北美主流教会人士还都持守正统信仰，但自由派在此环境中反而逐渐壮大，在更多神学院、机构中产生影响力，更多赢得了教会年轻一代。个中缘由，除了世俗的时代精神有利于自由派思想之外，在于主流派虽然不赞同自由派神学，但更反感于基要派人士的“强硬好斗”，以至于最后基要派反而成了过街老鼠。所谓基要派，不但反对自由派神学，并且坚定地将自由派人士视为“不信派”、“假基督徒”，进而严厉批评接纳自由派的主流派：“吃饭都不可！”而后者更愿意将问题视为肢体间的分歧，不愿引发分裂。换言之，主流派为了维护教会的可见合一而（至少是策略性地）选择了容忍自由派，抵制基要派。这一点在宣教禾场如中国表现得更为明显，因为宣教士更为强调和倚重合作。这反过来引发基要派更大的忧虑，导致部分人的立场更加“基要”，在教义上更加收缩和退守。1920-1930年代，无论是在北美还是中国，基要派和自由派之争的结果，都是基要派铩羽而归，失去大量教会阵地。[73]
今天，同样面对主要源自德国[74]的欧洲普世主义神学的影响，北美以及“亚非拉发展中教会”当如何应对？在教义立场上不断收缩，直至脱离宗教改革传统，成为唯我独尊，固然应当避免，但搁置问题，追求形式的合一，不过是姑息养奸，最终分歧爆发时，造成的分裂会更严重。合一和分辨都必须根植于神的话语，唯有真理能使合一和分离成为同一件事。教会应当付上更多的代价进行信仰分辨与分诉，积极维护真理中的合一。没有做好这件事之前，无论是联合宣教还是社会担当，地方教会都不宜过于积极。
七、中国教会的成熟
一篇发表在《杏花》上的未署名文章《2010年第三届洛桑会议简介》举出参加洛桑会议对中国教会的三个重要意义：[75]
1）促进中国教会与普世教会合一
2）促进中国教会迈向普世宣教
3）促进中国教会自身的成长与成熟
借此三点，就中国教会如何走向成熟，本文愿意最后分享一些想法。
- 如何连于大公传统？
该《简介》认为，借着洛桑，中国教会不仅实际与海外有所交流，且可以“恢复中国教会与普世教会在基督身体里的连接，并与大公教会的历史传承接轨”。本文则认为，作为宗教改革的后代，我们有责任首先与改教前辈们合一，成熟而有生命力地传承我们的神学和教会传统，再由此溯源而上，历史性地连于大公传统。个人的学术研究或可绕过宗教改革，直接对话初代教父，但生命的传承绝不仅仅是神学思辨。至于把参加一个国际性的会议就当作接轨大公传统和恢复身体的连结，更是过于简单的理解。
基督教是历史的宗教。神在历史中赐下超然的启示，也引领教会在历史中有机地发展：如果把教会比作一棵树（参：太13:31-32），耶稣基督就是那树种，是全树的生命所在，使徒是树根，初代教会是树干，两千年的教会历史是大大小小的分杈，今天的每一间中国教会，都是这梢头上的一片嫩芽，虽不能和历经千百年的大树杈比试强壮，但只要有圣灵的同在，能活泼地根植于主赐予的那个教会传统中，她就是历史性地连于大公传统，连于元首基督的。
重视福传、宣教的牧长、同工，有时会忽视更深入的神学装备和传承，满足于个人当下的与主亲近。同时，中国教会已经开始有人认为，我们不但应当超越宗派，更应当超越宗教改革，直接回归初代教会原汁原味的形式；尽量不涉及教义分歧，做最宽泛意义上的福音派，在尽量多的事情上与尽量多的教会合一（“管你什么派，我是苹果派”），以融入普世教会大家庭。这种貌似宽广的“普世情怀”，实际上否认了教会的使徒性，忽视了教会身处其中的世界历史本是神的救赎历史，是一种可能会伤害教会生命根基的偏差认识。
“吃饭都不可吗？”中国教会历史上曾经面对过普世合一运动所带来的问题，当时的教会领袖如贾玉铭、王明道、倪柝声等已经有过相关思考和阐述。[76]在这方面，当代教会的了解和传承显然非常不够。千里之行，始于足下，我们不能好高骛远。
- 如何迈向普世宣教？
某种意义上，宣教就是异地的牧养，牧养就是本地的宣教；宣教和牧养，传福音和不断教导福音，是大使命有机和不可分割的内容。一间教会从她存在的第一天起，就已经肩负宣教使命，她的每一项事工，所花的每一分钱，都应同时为着牧养和宣教，或者说，为福音的广传。传统意义上大跨度、跳跃性前进的“宣教”（保罗的事工），只是宣教的一种类型，即“广度上的福传”，它必须和“深度上的福传”形成配搭关系。
在牧养和教导信徒的同时，一间教会需要先从身边的宣教事工做起，操练工人，为远方宣教作预备，如差派教会成熟的工人到本城的另一个街区（本地的跨地区）、另外一个职业圈子（本地的跨文化）或另外一个社会群体（本地的跨族群）中间去，在那些人中间传福音，关怀灵魂、服务生命，建立教会，造就门徒。然后是另外一个城市，另外一个省份，等等。简而言之，一间教会需要从创始之初就操练国度眼光与心胸，知道神所给自身的一切恩赐，无论人、财、物，最终都是为着“别人”的需要的。
今天中国教会大体有两个阶层：一批相对有实力和影响力的大教会，以及众多默默无闻，甚至挣扎在生死存亡边缘的小教会。中国的改革开放使一些人先富了起来，而神也在过去的岁月中使一部分教会“先富了起来”。这些教会在去远方做宣教之前，要先成长为有成熟的国度眼光和生命形态的教会；即要先培养真实的宣教品格，成为宣教的教会：
1）大教会要彼此提醒和挑战，将自身的资源，包括人、财、物的相当一部分，包括神学和牧养资源，以有规划、有制度的方式，用于帮助小教会建立和成长，同时，不以扩大自己的影响力为目的，更不是“占山头”、“抢地盘”。不要好像零花钱越来越多的孩子，只知道将神的恩典用在自己身上。一个教会能否从创始初期，就有节制地花钱，限制自身的需要，节省下资源用于别人的需要，相当程度上决定了这个教会将来如何宣教：是全力以赴、舍己焚烧，还是锦上添花、虎口拔牙地差派几个人出去就心安理得了。独善其身的观念会造成大教会越来越吸引人转会、加入，而小教会逐渐萎缩、消失。这不利于神国度的拓展。
2）中国城市教会应立即开始预备，积极、深入开展本地外来人口宣教，特别是农民工宣教。2008年，中国城镇人口中有2.25亿是农民工[77]，做这个群体的福音事工，是中国教会当代最大、任务最重的跨文化宣教事工之一。目前很多教会都有心宣教，但往往将眼光放在远方。以我们目前的能力，一个教会不过差派几个人出国，而教会整体，大部分的信徒其实和宣教没有什么关系。本地的跨文化宣教在资源和人员上要求的起点远远低于中东、穆斯林宣教，却可以带动更多普通信徒参加，更有可能产生长期、深入的福传果效。只是这些事工未免缺乏“卖点”，不够吸引壮志雄心，因为它要求教会做实在而非表面的功夫，要求全体信徒而非一两个“圣徒”响应大使命的呼召。单单心系远方，在洛桑这样的事情上一掷千金，恰恰说明中国教会还不是宣教的教会。
- 如何成为成熟的教会？
当中国以令世界目瞪口呆的方式举办了奥运会和世博会，当铺天盖地的礼花仿佛百年前列强的炮弹一般在北京和上海本已灰暗的天空炸响时，这个国家真的成熟了吗？同样，当教会用这个国家期盼百年奥运的心态去期盼三十年洛桑，当我们以荆轲渡易水一般的慷慨悲壮之情，以流血的头颅义无反顾地撞击海关国门时，中国教会真的成熟了吗？
我相信，我们是勇敢的，我们是忠诚的，这些以身试国门的弟兄姊妹，在神在人面前活出了愿意单单信靠神、单单为了神的生命。但中国教会并未成熟，也不会因为参加了这次会议就变得成熟。奥运也罢，洛桑也罢，只恐双溪舴艋舟，载不动国人和教会积攒百年的这许多愁。
中国教会的成熟，不是在国际舞台上被列强承认，起立鼓掌欢迎的时候，不是中国民歌特色的赞美诗在国际会议上唱响的时候，甚至不是她有能力改变中国社会文化，影响政治格局走向的时候；中国教会的成熟，在她可以不靠车，不靠马，唯独靠福音的大能站立的时候。特别地，中国更正教会的成熟，在她能够起来捍卫宗教改革的时候。
两百年中国教会史，我们一直在追求自立，但是在神学建设上，我们至今仍然是依赖西方的“进口国”。相比之下，欧洲，特别是德语国家，数百年来都是基督教世界神学思想运动最主要的源发地。宗教改革起于欧洲，自由派神学起于欧洲，新正统神学起于欧洲，普世主义神学同样起于欧洲。欧洲——美洲——亚洲（中国），在神学河流数百年的流淌方向上，中国一直是下游地区，在自由派神学之后，也一直是跟在欧美之后的受污染地区。今天教会看见西方特别是欧洲信仰的衰败，产生了“回宣”（回到西方宣教）的口号。但是如果我们不能在神学上，不但对当代西方看似高水平的东西有足够的鉴察力和免疫力，还能反过来对欧美施加神学性的影响，我们如何做“回宣”呢？如果更正教自己后院失火，连宗教改革精神都失落了，我们拿什么不但向世俗世界，向穆斯林，更向欧洲，向天主教国家宣教呢？
今天是一个“条条大路通罗马”的时代，是需要警醒和分辨的时代；福音派对“可见的合一”的盲从正在引发危机，亟需反思。我们确实要走遍普世，将人的心意夺回；我们也应当竭力保守圣灵所赐合而为一的心；我们还要努力实践爱人如己，担当社会使命，照顾弱小的和寄居的。但是，圣经从未要教会在普世中有形地联合，更不用说与普世联合，最终变成普世；相反，圣经呼召我们分辨，出来，离开，分别为圣，做他的见证。这是主一再的呼喊：
“你们离开吧！离开吧！从巴比伦出来，不要沾不洁净的物，要从其中出来。你们扛抬耶和华器皿的人哪，务要自洁。”（赛52:11）
“我的民哪，你们要从那城出来，免得与她一同有罪，受她所受的灾殃，因她的罪恶滔天，她的不义，神已经想起来了。”（启18:4-5）
附录：关于“教会的圣事性”
“圣事”（sacramentum）的意思是“使某物被祝圣/圣化”，它同时也表示祝圣的行为/媒介，及其中的诸圣者主体和被祝圣者客体。[78] 不过sacramentum一词在圣经中从未用来指称后来教会礼仪中的圣事[79]，明确将教会表述为“圣事”的教父也并不多[80]，事实上，是“梵二”重新发现了这个“在历史背景中被忽略或者遗忘”的层面[81]。这导致天主教重新定义了“教会”。
天主教的观点，基督进入救恩史，是为了圣化/祝圣人，引领人归向天主。“我们对天主的体验永远是中介性的。这意思是，所有的启示都具有奥迹性、圣事性和象征性特色。无形无像的天主，总是，也只是，通过有形可见的实体来使人认知。”[82]“圣事意味着天主救恩意愿的揭示并且以外在的可见形式而实现。”[83]这外在可见的形式，首先就是基督本身。“基督……将其救恩行为付诸施行。这主要是以人的、可见的和历史的形式在圣事内完成的。”[84]对于后梵二神学，“基督是原初的基本圣事，是圣事之基（Ursakrament）。”[85]基督是最根本的圣事，在基督这圣事里，不可见的神成为可见的。
但基督不是唯一的圣事，教会也是。“恰如基督是天主的圣事，教会则是基督的圣事，前者的圣事性构成也重现于后者。……正如基督代表天父的临在，同样教会代表基督的临在。借着基督在基督内，天父将自己揭示给人并施行其救恩。同样，借着教会在教会内，基督将自己及其再临显示给人并继续其救赎工程。……‘教会……继续基督的临在，她就是基督。’”[86]“教会是归向基督的唯一正常通道，恰如基督是归向天父的唯一正常通道。……‘教会之外无救恩’（extra ecclesiam nulla salus）。”[87]
基督是天主救恩奥秘的揭开和以可见方式的落实，而教会则是基督奥秘的揭开和以可见方式的继续落实。在此意义上，基督就是天主，而教会就是基督；“教会之外无救恩”等于“基督之外无救恩”；坚持教会的独特性，就是坚持信仰的独特性；坚持教会可见的合一，就是坚持救恩真实可见的继续落实，破坏教会可见的合一，就是破坏救恩的落实。
由此可知，“可见的合一”这个说法本身就带着天主教救恩论和教会论特征。
当然，更正教神学并不反对教会及其权威的可见性（加尔文在《基督教要义》中严厉强调有形教会的权威，称“凡脱离[有形]教会的，就是离弃上帝和基督。”[88]），也不反对教会合一。问题在于无形教会的“普世合一”及“可见彰显”这两个属性能否“属性相通”（communicatio idiomatum）乃至相融，成为“普世可见的合一”，仿佛全世界基督徒所领的真的是物质意义上的同一个圣餐饼。这方面的讨论，还有待开展。
注：本文重点参考了Erich Brüning, Hans-Werner Deppe及Lothar Gassmann合著之Projekt Einheit – Rom, Ökumene und die Evangelikalen（Betanien Verlag e.K., 1. Auflage, 2004）的内容，鉴于引用较多（包括脚注），且有所改写与综合，本文未做一一标注。
[1] 天明：“这就是邪恶”，北京守望教会《教会通讯》，2010年，11月号（总第37期），第3页。
[2] 王怡：“致众同工的信”，《杏花》，2010年，冬季号（总第14期），第50-51页。
[3] 对于东正教在此运动中的地位和作用，因资料匮乏，本文不做阐述。
[4] Rainer Wagner, Gemeinde Jesu zwischen Spaltungen und Ökumene. 2000 Jahre Kirchengeschichte aus bibeltreuer Sicht, Wuppertal, 2002, S. 195.
[5] Ökumene-Lexikon, Frankfurt a.M.: Lembeck ,1987, Spalte 889.
[6] 威利斯顿•沃尔克：《基督教会史》，孙善玲等译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第238页。
[7] 刘新利：《德意志历史上的民族与宗教》，北京：商务出版社，2009年，第107页。
[8] H. P. Medema, Europa – der alptraum von einem Supermarkt, Bielefeld: Christliche Literatur-Verbreitung, 1992, S. 123-4.
[9] Ibid., p.117.
[10] Ibid.
[11] 毕尔麦尔等：《中世纪教会史》，雷立柏译，北京：宗教文化出版社，2010年，第181页。
[12] 这背后隐现的，多少是教会对普世话语权失落的不甘，以及被世界冷落和抛弃的恐慌，正如“梵二”会议的口号：“跟上时代”！
[13] 即世界福音派联盟（World Evangelical Alliance, WEA）的前身。
[14] 苏国怡：“梵二会议以降的天主教会与普世大公运动”，刘国鹏译，《维真学刊》，2008年 ，第1期（网络版：http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=1069）
[15] 相比之下，反对大普世主义的力量，如与WCC同年成立的万国基督教联合会（International Council of Christian Churches, ICCC），声音则十分微小，几乎不为人所知。
[16] 《宪章》英文版见欧洲教会会议网站：http://www.ceceurope.org/fileadmin/filer/cec/CEC_Documents/
Charta_Oecumenica.pdf
[17] 反对天主教1870年梵蒂冈第一次大公会议的决议（“教宗无误”）而分离出来的独立教会。
[18] Arbeitshilfe, Frankfurt a.M.: ACK ,2002, Punkt 2, Seite 12.
[19] 参见：Lothar Gassmann, Frieden in Gerechtigkeit durch Welteinheit? Basel ’89 und der konziliare Prozess, Bad Liebenzell: VLM ,1989.
[20] 孙毅：《爱丁堡百年宣教大会观后感》（http://www.shwchurch1.com/files/guanyuwomen/gywmlist.aspx?iPositionID=117）。
[21] 《信约》全文见洛桑运动网站（http://www.lausanne.org/zh-CN/covenant），其它资料亦见“洛桑中国2010”（http://www.lausanne2010china.org），不过该链接现已无法打开。
[22] Martyn Lloyd-Jones, Einig in Wahrheit, Friedberg: 3L-Verlag, 2003.
[23] 特别注意，对于分门结党，圣经不是教导我们以合一，而是以分离对应之。
[24] 钟马田：《活像基督——登山宝训释义》，梁慕玲、陈翠屏译，香港：种籽出版社有限公司，2002年，第67页。
[25] 保罗·阿尔托依兹：《马丁·路德的神学》，段琦、孙善玲译，南京：译林出版社，1998年，第293页。
[26] 同上，第294页。
[27] 参：魏司道：《启示录研究》，赵忠辉译，台北：基督教改革宗翻译社，1993年，第289页；罗伟：《启示录注释》（上中下），台北：华神出版社，2007年，第1475页；饶柏·孟恩思：《启示录注释》，潘秋松译，美国麦种传道会，2007年，第491页；格兰·奥斯邦：《启示录注释》，顾华德译，台北：华神出版社，2008年，第813页。
[28] 魏司道，第287-8页；罗伟，第1469、1473页。奥斯邦则认为大淫妇同时代表宗教和经济体系，第815页。
[29] 孟恩思，第499页。
[30] 罗伟，第1463页。
[31] 例外的情况是尼尼微（鸿3:4）和推罗（赛23:16）也曾被称为“淫妇”。罗伟认为这是因为他们“物资的丰富，而生发了内在的骄傲，将自己自比为神”，这种心态也同样表现在约翰眼中的罗马身上，第1465页。
[32] 魏司道，第287页。新妇和淫妇的对比，另参：李群：《启示录注释》，香港：天道书楼，2005年，第591-2页。
[33] 罗伟，第1476页。
[34] 魏司道，第290页。
[35] 罗伟，第235-6，244-7页。亦参：奥斯邦，第695页；孟恩思，第404页。
[36] 崔彼得提醒我注意到邪恶三一名号的这个序列，特此致谢。
[37] 魏司道，第232页；罗伟，第1145页。
[38] 魏司道，第18-20页。
[39] 参：罗伟，第208-210页。
[40] 学者对海陆二兽的不同诠释，参：李群：《启示录注释》，香港：天道书楼，2005年，第490、508页。
[41] 少数在比较积极意义上使用oikumene的例子是来2:5：“我们所说将来的世界，神原没有交给天使管辖”——而是交给了主耶稣基督。因而确有一个积极意义上的“普世”即基督的国度，但它的实现是在将来。
[42] 例如：“魔鬼又领他上了高山，霎时间把天下的万国都指给他看。”（路4:5）“人想起那将要临到世界的事，就都吓得魂不附体。”（路21:26）“他已经定了日子，要……按公义审判天下。”（徒17:31）“连亚细亚全地和普天下所敬拜的大女神之威荣也要消灭了。”（徒19:27）“我必在普天下人受试炼的时候，保守你免去你的试炼。”（启3:10）“大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的。”（启12:9）“他们本是鬼魔的灵，施行奇事，出去到普天下众王那里，叫他们在神全能者的大日聚集争战。”（启16:14）。
[43] 天主教历史上不乏因为反对教廷的教义立场而与之分离的群体，所以天主教其实也是一个动态的概念。
[44] 卓新平：《当代西方天主教神学》，上海：三联书店，2006年，第92-93页。
[45] 麦百恩：《天主》（《天主教》之第二部分），天主教上海教区光启社编译出版，2005年，第28页。
[46] 麦百恩：《教会》（《天主教》之第四部分），天主教上海教区光启社编译出版，2000年，第212页。
[47] 麦百恩：《天主》，第263页。
[48] 同上，第251页。
[49] 同上，第262-3页。
[50] 麦百恩：《教会》，第213页。
[51] Jose Saraiva Martins：《新约的圣事》，赵健敏译，北京：上智编译馆，2005年，第21页。
[52] 詹姆斯·C. 利文斯顿：《现代基督教思想——从启蒙运动到第二届梵蒂冈公会议》（下卷），何光沪译，成都：四川人民出版社，1999年，第983页。
[53] 麦百恩：《教会》，第150页。
[54] 约翰·保罗二世：《跨越希望的门槛》，杨成斌译，台北：立绪文化事业有限公司，1995年，第117页。
[55] 麦百恩：《天主》，第255-6页。
[56] Jose Saraiva Martins，第41页。
[57]《与陈日君主教真情对话》，香港天主教区视听中心（http://www.hkdavc.com/bischan/bw0810.html）。
[58] 当然，这还和天主教所认定的教会对世界的社会责任有关。天主教认为，世人不能够信，很大程度上在于基督徒宗教、道德和社会生活中的缺陷掩盖了天主。参见：麦百恩：《天主》，第5页。
[59] 戴夫亨特：《骑在兽上的女人》，梁伟民译，香港：种籽出版社有限公司，2006年，第441页：“…他们均站在一座祭坛面前，这祭坛上挂有拉马克礼希纳大师、耶稣基督和佛陀的画像。”
[60] 约翰•保罗二世，第122页。
[61] 同上。
[62] http://www.gospeltimes.cn/news/2010_11_19/15467.htm
[63] 参：戴夫亨特：《骑在兽上的女人》，梁伟民译，香港：种籽出版社有限公司，2006年，第430-1页。
[64]《宣言》内容见：http://www.leaderu.com/ftissues/ft9405/articles/mission.html
[65] 吴主光：《为“天主教合一运动”做出立场声明》（http://www.hkpec.org/article/index.php?agroup=大合一运动），脚注6。
[66] 参：迈克尔•格罗多：“唯独教会：失落的宗教改革教义”，《教会》，2008年，第1期（总第9期），第54-56页；何佳：“唯独十字架是我们的神学——世纪婚礼事件引发的反思”，《教会》，2009年，第4期（总第18期），第4-7页。
[67] 参：董江阳：《“好消息”里的“更新”——现代基督教福音派思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第63页以下。
[68] 同上，第64页。
[69] 马丁·路德：“论意志的捆绑”，《路德文集》（第二卷），上海：三联书店，2005年，第333页。
[70] 卡尔·亨利：“最让人尴尬的福音派分离”，刘峣译，《杏花》，2008年，第3期（总第5期），第3页。此文即节译自亨利《现代基要派不安的良心》第3章。
[71] 加尔文：“答沙杜里多书”，收录于《基督教要义》（下），中国基督教两会，2006年，第279页。
[72] 约翰•福克斯的名著《殉道史》（苏欲晓、梁鲁晋译，北京：三联书店，2011年）见证了许多基督徒为了诸如反对天主教的“化质说”而不惜走上火刑架的精神，这在今天福音派基督徒心目中，该有怎样的评价呢？是他们太偏激，还是我们浑浑噩噩？
[73] 中国宣教工场与美国教会和差会在自由派问题上的共振，参：姚西伊：《为真道争辩──在华基督新教传教士基要主义运动（1920-1937）》，香港：宣道出版社，2008年。
[74] 德语区神学家组成了促成天主教“梵二”及之后神学变革的强大阵容。参：卓新平：《当代西方天主教神学》，上海：三联书店，2006年，第99页。
[75]《杏花》，2010年，秋季号（第3期/总第13期），第182页。
[76] 比较概述性的著作如：郭伟联：《反对合一！？——贾玉铭、基要主义与合一运动的纠结》，香港：天道书楼，2002年；林荣洪：《中华神学五十年》，香港：中国神学研究院，1998年；等。
[77] 《“十二五”时期我国城镇化水平探讨》（http://www.gygov.gov.cn/gygov/1442575838561370112/20100827/256125.html）
[78] Jose Saraiva Martins：《新约的圣事》，赵健敏译，北京：上智编译馆，2005年，第9页。
[79] 同上，第10页。
[80] 同上，第39页。
[81] 同上，第21页。
[82] 麦百恩：《天主》，第97页。
[83] Jose Saraiva Martins，第29页。
[84] 同上，第34页。
[85] 同上，第37页。
[86] 同上，第38页。
[87] 同上，第48页。
[88] 加尔文：《基督教要义》（下册），4.1.10，中国基督教两会，2006年，第15-16页。