理解时代论者

文/皮薛士  译/赵刚

 

第九章    时代论者对字面意思的理解

 

我们现在可以考察一些时代论者关于字面解释更准确的陈述了。更具体地，我们想看看他们是否避免了我们已经讨论过的困难。

 

莱瑞对字面意思的描述

 

莱瑞的《今日时代论》（第86-87页）是几篇详细讨论字面解释的作品之一。其中最重要的一段很长。所以为方便起见，我们一次几句地加以分析。说了一些介绍性的话以后，莱瑞这样开始进入正题：

“时代论者宣称他们的释经原则是字面解释。这意思是说，每个词在解释中所赋予的含义，与它在通常用法中被赋予的含义一样，无论它是出现在书面、口头、还是在思想当中时。”

莱瑞毫无疑问认为他在朝定义文法-历史解释的方向努力。但上面这两句话很容易就被理解为宣扬我们前面在第51-52页提到的第一印象解释。也就是说，这两句话可能被理解为说，每个词在解释中的意思，就是在字典中该词条的最显著意思（第一印象意），而不管上下文如何。如果莱瑞想要描述在一段给定的上下文中，我们需要选取一个词的哪一种意思（在字典中，通常一个词有一系列意思）这个问题时，历史上下文背景、段落上下文背景、以及句子上下文所产生的决定性影响的话，他需要复杂得多、并且仔细规范的说法。

不过，在我们听到莱瑞后续说法之前，不必对他要求太苛刻。

这有时被称作文法-历史解释的原则，因为每个字的意思都由文法和历史考量所决定。

这句话看起来好像是不错的限制。但莱瑞的焦点仍然是单个字的意思。仅有这样的关注其实是不够的。他的说法仍然可能有一种错误的前提，即对句子和段落的意思的来源看法不正确。一句话的意思并不简单等同于把组成它的单个字的意思机械地叠加在一起。还有一些文法和段落的上下文，以及历史上下文背景来综合告诉读者说，这些字词如何配搭在一起，它们如何在一种复杂的关系中相互限制、改变，以至于产生出关于陈述、命令、说话者的态度、语调、暗指等等诸如此类的交流。

莱瑞继续说：“这项原则也可称为通常性原则，因为字词的字面意思就是在任何一门语言中它们通常被理解的方式。”很不幸，莱瑞在这里给我们的印象是在谈论第一印象解释。他是否在说，我们应该给一段话中的每个字赋予其“字面”意思，即，当该字单独出现时，最先被想到的意思？至少，莱瑞还没有走出对单字的关注，并进入对句子和交流行动的了解。为爱心起见，我们必须假设，虽然这句话有不良倾向，莱瑞实际上并没有鼓吹第一印象解释。或许他想说的是这样一些话：

“字词被列在字典中时，常常有好几种可能的意思，这也包括比喻用法的可能性。但当给定的一个字出现在一段文字中，而它又位于某篇文本的整体之中时，我们几乎总可以给该字赋予一个与整个上下文相一致的意思。这种几乎自动的赋予（对以该语言为母语的人来说），就是我所说的‘字面意思’。因为这也是通常处理语言的方式，我们可以称它为通常解释的一个层面。”

不幸的是，莱瑞没有进一步非常仔细地对他“字词的字面意思”更具体地界定其含义。因此他听起来总像是在说第一印象意。

让我们再读下面一句话，看看是否能得到一些澄清：“它也可被称作直观解释，以便人们不会得到错误的印象，以为字面意思的原则把比喻说法排除在外了。”

提到比喻说法是很有用的说明。但现在的问题是，在没有“排除”比喻说法的前提下，莱瑞是否仍然造成了一种对呆板解释（更不用说我所定义的直观解释）的偏向？呆板解释承认明显的比喻说法，但除此之外，不再深究。“直观”一词可能也包含着决不超出最明显程度之外的意思。若是这样的话，这种解释就与在第52-53页谈到的直观解释类似了。莱瑞的意思就变成说（可能因为我们所处的时代与圣经成书的时代差别相当微小），按我们自己的知识和文化背景来解释圣经，就足够了。从前面莱瑞所谈到的“文法-历史考量”来看，我想他的意思不是我所说的直观解释（第53页）。如果真是这样的话，莱瑞能再多作一点说明或解释就好了。

让我们再继续读下去，以便看看莱瑞是否说了一些话把呆板解释排除在外，还是加强其影响。

“象征、比喻和预表在这种方法下都按直观来解释，与字面解释毫无冲突。毕竟，任何比喻意思能存在，本身就依靠了相关词汇字面意思的实在性。比喻常常让意思更直观，但它向读者表达的是字面、通常、和直观的意思。”

这种解释有帮助吗？至少对我来说，没多大帮助。我没法根据这些话就知道莱瑞所说的，究竟是我所定义的文法-历史解释，还是我所称作的呆板解释。“字面”一词在这里连续出现在前后三句话中。在第一句中，我们期望它等价于“文法-历史解释”。在第二句中，它意味着第一印象意（与比喻相对的字面意思）。在第三句中，它很可能指呆板解释。这看起来似乎坚固了我的印象，即“字面”一词的价值就在于它可以在几种涵义之间游走。

此外，上面的描述并没有帮助我们注意到开放文本的可能性。有些文本可能在中心意思上很清楚，但其中某些暗指或需考虑的意思究竟可以延伸到多远，则不好说了。呆板解释就是正是在此点上出问题。它低估了模棱两可和可能但不完全明显的暗指带来正面果效的可能性。

可能有一种对这个问题的答辩。呆板解释的倡导者可能作如下辩护：

“我们同意作者写开放文本的可能性。我们也同意把这种文本按照“呆板”解释的方式来解读并不恰当。但我们认为圣经并不是一部开放文本。神在写圣经的时候，本意是揭示真理，而非掩盖它。因此我们期待他不会使用模棱两可或不太清楚的暗指。他不会在开放的比喻中利用诗歌的可能性（那样的话，我们就不知道一则比喻的对照究竟可以延伸到多远）。”

这是一个负责任的观点。但这个观点需要有理由说明其合理性，而不能直接就以之为前提。当我们在陈述释经学原则的时候，很容易犯的一个错误就是不加说明的假设。此外，至少就我个人来说，我并不认为这种看法是对的。耶稣的寓言（参见马可福音4:11-13）和旧约中的预表，对我来说，就是最简单的反例。

当然，莱瑞在我所引用的材料中明确提到了预表。但他将如何处理它们呢？更具体一点，他是否认为，一则旧约预表的意义可以超出从旧约的原始上下文中所能看到的？很多、可能绝大多数对圣经默示持正统看法的解经家，对这个问题的答案都会说是。理由如下。神从起初就知道末后的事。因此，作为圣经的神圣作者，神可以在预表和实体之间建立一种关系。因为应验是后来才来的，预表就比在旧约的时代它通常所能取得的含义更丰富。换句话说，神对一个预表的本意，在某些情况下，可能比我们能从文法-历史解释所能得到的更丰富。这种丰富性，若理解正确的话，不会违背文法-历史的意思，或与之对立。丰富性来自于当预表与应验比较时，所增加的意义。

若我们对预表的观察是对的，那么文法-历史解释就没有穷尽对预表的解释。文法-历史解释只是整个解释行动中的一个步骤。因此，莱瑞或许不只谈论到文法-历史解释。在提到预表的时候，他可能想到了一些比文法-历史解释更丰富的原则。但另一方面，因为没有清楚排除呆板解释，他就引进来另外一种偏向，是比文法-历史解释更不丰富的偏向（因为它没有考虑到不那么明显的暗指和比喻）。总的来说，莱瑞对字面解释的阐述仍然有相当的退路可走。

莱瑞继续引用一段蒯汶的话来说明他的观点：

“（所谓的）字面意思解释者并不否定在先知预言中用到了比喻语言和象征，他也不否定在其中有伟大的属灵真理；简单来说，他的立场只是先知预言应该按通常的方式来解释（即，按大家都接受的语言规律），正如解释其他言语（那些所谓带有明显比喻的语言）一样。”

这段引文基本上没问题。但很不幸，莱瑞（或所引用的蒯汶）没有告诉我们，当有些话不是那么明显的比喻时，我们该怎么办。或者说，有些话可能不那么明显、不那么直观、不那么无可否认地是比喻，但却仍然有可能是比喻。这个时候我们应该怎么办？这在很大程度上就是呆板和直观解释与文法-历史解释的可能差别了。呆板解释只承认明显的比喻；文法-历史解释寻求承认所有的比喻和暗指。如果莱瑞希望谈论文法-历史解释，他或许应该以“文法-历史解释”这个词开始他的（或蒯汶的）句子，而不是以“字面解释者”开始。

 

其他关于字面意思的说法

 

与上面的引文相反，唐（第29-30页）在下面引文中的开始两段把文法-历史解释定义得清楚得多：

“‘解释’意味着说明说话人或作者原初的意思。“按字面意思”解释意味着，根据字词和语言通常的、习惯的、或恰当的用法来说明说话人或作者原始的意思。圣经的字面解释只是说，根据其语言的通常和习惯性用法来说明圣经原初含义。……一个字有好几种意思和含义，这很正常。但是，当一个字被用在一个给定的情形下时，它通常只有一个指明的意思。这是有理智的人在语言交流中的固定规则。……要‘理解’一位说话人或作者，我们必须假设说话人或作者会按通常的方式使用字词，没有暗藏歧义。这就是解释的字面方法对神在启示圣经时所做的假设。它相信圣经是启示，而非谜语。”

然而，唐因为使用了一些说法，就让情形向呆板解释严重倾斜了。在唐对字词的谈论中，倾向于第一印象意的想法可能同样也在起着作用。在第二段中，唐如果说，当任何一个字出现在一段文字中时，除非上下文要求有不止一种意思，就只有一种意思，那就好了。在分析以赛亚书27：2-4节时，我们已经看到，有些上下文可能同时引发不止一种意思。比如，“交战”一词在以赛亚书27：4节引发了的想法，不仅包括上主为以色列的缘故与位格化的敌人争战（这是主要之点），而且也包括一位花匠与荆棘和蒺藜的比喻性战斗。这段经文留下的全面印象来自这两种含义都有的可能性。类似地，“荆棘”和“蒺藜”的用法也是一种拓展的比喻，涉及到用葡萄园来代表位格化的敌人。但它们也能够勾起对伊甸园的回忆，而那里没有字面意义上的荆棘和蒺藜。因此，“荆棘”和“蒺藜”所留下的全面印象也取决于比喻和字面的双重关联在同时出现。

事实上，绝大部分比喻的成功都取决于两层或更多层意思的同时出现（比较，例如，布莱克，第25-47页）。因此唐的第三段，如果不加进一步说明的话，基本上排除了比喻的可能性。唐的本意大约并非如此。但他的表述的确非常片面。

唐（第132页）事实上可以做到比上面的引文更明确一些。

“通常人们的沟通要求一条基本原则，即在人们所说所写的东西当中，占主导地位的都不是比喻。大卫森实在说得很对：“我把这看作是解释先知预言的第一[！]原则——按字面意思阅读先知的作品——即假定[！]字面意思就是他的意思——他所谈论的是实体，而非象征，是具体的事物，比如人们，而非抽象的东西，比如我们的教会，世界，等等。”

唐说，沟通中“占主导地位的都不是比喻”。当然字词都有非比喻性的用法，并在此基础之上才产生比喻性的用法。此外，一门语言的初学者要掌握字词的某种具体意思时，一般都通过观察它们在按字面意思使用的上下文中所表现出来的意思而得。在这个意义上，给定一个字的非比喻性用法的确“占主导地位”。但这种非比喻性语言究竟“主导”到什么程度呢？就某种语言的一个普通使用者来说，在他一生所说的话中，从总数上来说，非比喻性语言当然占主导地位。但这种意义上的主导地位，与在某些情况下一整段话完全都是比喻性的这种可能性一点也不冲突。比如，耶稣的寓言和约翰·本仁的隐喻从头到尾都是比喻。

 

解释中的一些全局性因素

 

此外，唐的描述似乎没有考虑到一种可能性，即整则故事从整体上来说都是比喻性的，虽然没有任何一个字或词是按比喻在用。耶稣的一些寓言差不多就是这种例子。比如路加福音15:4-6中迷羊的寓言，就故事本身里面的情形来说，几乎没有包含任何比喻性的语言。里面单个的字词几乎都没有按比喻用法来用。但在路加福音的上下文中，这则故事作为一个整体，其功能很显然是一个延伸的比喻，把两层意思连接在一起。这即是说，它把与牧羊人及其羊群相关的“农牧”层面，和与神子民的领袖及其人民相关的“救恩”层面，连接在一起。

那，我们现在如何知道圣经中的预言是像一位兢兢业业的历史学家的作品，还是像约翰·本仁的作品，或者还是像一则寓言，或者其他作品呢？比喻性还是非比喻性的语言在圣经中的预言中，究竟占主导地位甚至完全排除其他用法与否，不应该“预设”在某种所谓沟通的“基本原则”上。其决定应来自于对预言的实际内容及其历史上下文处境的检视（文法-历史解释）。像唐和大卫森那样一上来就先下结论，马上就使问题偏向呆板或直观解释，或者二者兼而有之。

大卫森的声明还有另外一个问题，这回是与以色列/教会的区分有关。他的声明把“实体”和“象征”，“具体的事物”和“抽象的东西”对立起来。“人们”被看作是具体的事物，而“我们的教会”和“世界”则被看作是抽象的东西。但我们的教会不也是一种“人们”吗？看起来好像天与地的区别在这里起着很明显的作用。教会被认为是属天的，因此有点不真实，不“具体”，而其他人们则是属地的，所以就具体了。这种把结论蕴藏在论证之前的武断对立是从哪里来的呢？字面意思对古典时代论的教义几乎变成了一个密码暗号，用来保证以色列和教会的区别就像天和地的区别一样。

或许有人认为我对莱瑞、唐和大卫森太苛刻了。他们真的只是武断地把很重要的结论蕴藏在论证之前吗？他们真的要把情形一面倒地往呆板解释偏吗？或许他们只是用词不准？即使他们或许只是用词不当，但他们用词的具体不当法，对澄清时代论和非时代论释经学的区别并无助益。相反，它引起更多混淆。而这正发生在他们试图阐述时代论在释经学上与其他方法的不同之处时！

我们还可以用另外一个办法来说明问题。让我们试问，当我们研究一段具体旧约历史或律法经文的时候，莱瑞或唐的陈述能否帮助我们知道，何时以及如何找出其预表的意思。莱瑞明确允许预表概念的存在。唐看起来也愿意这么做，虽然他否定字词有多重含义的说法，看起来好像把预表概念排除在外了。但两人都太简略，并没有告诉我们上下文（包括立即的上下文和更大范围内的上下文）所起的关键作用，如果我们要决定一段文字是否有象征或暗指的意思，或者这种暗指意思的范围延伸到哪里的话。他们的模糊给我们带来一个问题，即对先知预言使用像对历史一样的预表处理技巧，是否合理。司各福说不行。但莱瑞和唐并没有立刻区分预言和历史。所以看起来好像从原则上来说，他们允许在历史和预言上都使用处理预表的技巧，或者两者都不允许。

与这结论相对的是，唐对大卫森的引用，特别是因为他对教会的强烈排斥，似乎禁止在预言上使用预表技巧。或许唐所使用的那种一般性原则实在太模糊，以至于它可以在某些时候（对历史经文）被理解为允许大量的暗指，但在另外一些时候（对预言）就尽量缩小这些可能性了。若是这样的话，他的一般性原则就把文法-历史解释、呆板解释、直观解释，或者还有其他类型的解释，都混为一谈了。

最后还可举一段引文来说明问题。芬伯格（第46页）批评万噶登，说他相信“即使在旧约的时候，这些旧约经文[万噶登所引用的很多旧约经文]也必须被理解为包涵了潜在和初始的灵意化。”

为拒绝这种观点，芬伯格说：“这些部分在旧约时期曾经如何被理解，我们并不需要知道；因为这不过是常识，也可以让所有人仔细研究。它们只且仅只能按字面来理解。”在这里，“字面”对芬伯格来说是什么意思呢？他和其他时代论者一样，向我们保证他们很愿意承认在圣经里有比喻性的语言。所以“字面”不可能指“没有比喻性的语言。”虽然芬伯格的口气很强，“只且仅只”，但这并非意味着“没有比喻。”因此“字面”的意思不是第一印象意。它是否就是指“文法-历史解释”呢？在这里的上下文里应该不是，因为那样的话，芬伯格的声明基本上就是一句多余的废话。芬伯格和万噶登都同意文法-历史解释很重要。他与万噶登的分歧在于，文法-历史解释是否包括一些灵意化。万噶登认为包括。芬伯格认为不包括。芬伯格并用“字面”一词来与万噶登相区别。因此“字面”一词在这里的意思与我所说的呆板解释很像。如果我理解正确的话，芬伯格用“字面”一词的用意，正是为了宣称，文法-历史解释在旧约作品的具体情况下，结果正和我所说的呆板解释一样。原始听众应该按呆板的方式来理解这些作品，所以文法-历史解释就应该重现这些呆板的理解。

现在，让我们假设我们正确理解了芬伯格。他的声明非常重要，因为它可能正是释经学争论的核心。但芬伯格没有为他们的观点辩护。他只是说，他的观点是“常识”。不幸的是，这对我来说并非“常识”。我期待对这个问题有些详细的说明，而非只是预设而已。因此我会在第十、十一章再来处理它。

与此同时，让我们再问，究竟何谓字面解释？这是一个很容易引起混淆的词，在解释圣经的很多重要问题上，常常用来把结论蕴藏在论证之前。我们最好不用这个词，直接谈论文法-历史解释就好了。在具体字词或句子的讨论中，我们还是可以继续使用“字面”这个词。但在这种情况下，它就是与比喻的意思相对。这时候它基本上就是我所说的“第一印象意”。

 

第十三章 以色列在基督里的应验

 

古典时代论的核心独特性在于以色列和教会平行而分离的原则。以色列和教会是神的两种子民，一者属地，一者属天。当我们现在从系统神学的角度来考察这项原则时，我们需要记得，目前很多时代论者已经对平行结局的原则有所改变了。这一章的批评因此可能对他们就不适用。

对那些持两种结局观点的人，对此原则最直接又尖锐的挑战，来自思考圣经关于在基督里应验的教导。

 

成为旧约应许的后嗣

 

我已经简短地提过（第25-26页）把教会和旧约先知应许联系起来的论证。如果我们不把教会简单粗暴地说成是以色列的直线延续的话，此论证最有说服力。相反，我们从基督自己是应许应验的中心开始。基督是最完整意义上的以色列人。事实上，即使全体以色列人都因为不忠而被弃绝（何1:9），基督仍然是最后忠心的以色列人，最终极意义上的“余数”（比较，赛6:11-13；11:1）。所以哥林多后书1:20说，“神的应许，不论有多少，在基督都是是的。”这样，剩下来的问题就是，“与基督联合带给基督徒什么？”教会承受了神藉着基督而赐下的祝福的全部丰盛（弗1:23；西2:10），包括与基督同为后嗣（罗8:17）。这就是说，我们承受他所承受的一切。我们是亚伯拉罕的子孙，因为他也是（加3:29）。藉着与基督联合，我们拥有整个世界（林前3:21-23）。

这项论证可以通过思考与基督联合的本质而得到加强。与基督联合是一种亲密、个人、经验的关注，但它不仅止于此。与基督联合还有一个集体的层面。教会是一个群体的有机体，靠其成员与基督联合，从而也彼此联合而成。但保罗把我们的视野拓展得更远，指出基督和亚当之间的类比（罗5:12-21；比较，林前15:45-49）。亚当的堕落被一位完全是人的救主所克服和翻转，而这位救主是新人类的元首。旧人类（所有与亚当联合的）透过亚当一人而陷入罪恶、咒诅、无份、和无交通之中。新人类则透过“末后的亚当”，耶稣基督，承受公义、救赎、产业、和与神的交通。最终来说，神的子民就是那些耶稣基督——作为他们的元首——所代表和牧养的。上面我们谈到了承受应许的问题，但基业是一幅更大图画的一部分：新人类的图画。与亚当的堕落相反，新人类承受公义、救赎、产业、和交通。

神子民的合一被其独一元首，耶稣基督的合一性所保证。我们在前面已经简单地提出此点（第25-26页）。但现在我们准备看看它所呈现给古典类型的时代论的困境。虽然有些时代论者说过一些不加注意的言论，但时代论者基本上愿意坚持只有一条救恩之途这样的真理。对所有时代论者来说，得救都是因着神的恩典，并被对他应许的信心所接受。设想我们要更仔细和深入地阐述这条得救之途。它是因着神的恩典。但“恩典”意味着什么？公义的神怎么可能拯救不义的人？所以神的恩典与耶稣基督替代性的工作紧密地联系在一起。在基督完成其工作以前，恩典在旧约当中已经有被赐下，但这是在对那份工作的预见之下（罗3:25）。

信心意味着什么？信心不是对信心的信心，或者真空之中的信心，而是相信神的应许、他守约的信实，而这就指向救赎被耶稣基督完全成就的那日。当成就的时候来到时，我们看到耶稣基督的工作就是末后的亚当的工作。而我们发现，独一拯救之工的合一引申出在基督里得救的新人类的合一。所以结论就与只有一种神的子民相距不远。针对此点，富勒（《时代论的释经学》，第178页）把困境表达得很清楚：“虽然他们[时代论者]希望把救恩设想为总是按同样的方式赐下[通过对神话语的信心，因着宝血的功效]，然而他们不想把这观点的逻辑结论推出来，即所有得救的人将有同样的地位[无论是以色列还是教会]。”

 

从救恩推论到在耶稣基督里的集体性合一

 

我们可以用列出一系列渐进步骤的方式来更进一步说明这个困境，从救恩的层面开始，然后到集体合一的层面结束。每一步我们都强调与基督联合是获得祝福的唯一方式。在开始的时候，当我们考虑救恩的层面时，时代论者会同意对合一性的强调，以保证救恩之路的唯一性。到最后当我们考虑集体合一性的层面时，他们就会发现，他们必须打破两种神子民的想法。

所以，我们可以从称义作为救恩的一个层面开始。得救的人都是因信称义。此外，称义从最根本上来说是一件替代性的行为。基督的义被归算给我们，而我们的罪被归算在基督的头上。我们“在基督里称义”（加2:17）。接下来，改变生命的能力也从基督而来。我们“在基督耶稣里成圣”（林前1:2）。圣灵的果子来自与基督联合（约15）。这种与基督联合的语言与加拉太书3章的语言很像。在那里，在称义的上下文里，保罗说，我们“因信基督耶稣都是神的儿子”（加3:26）。然后他继续说，我们“在基督耶稣里都成为一了”（28节）。然后我们可以继续提出更明确强调集体性合一的表达：我们在“一体”里与神和好（弗2:16），我们“在基督里成为一身”（罗12:5），“是基督的身子”（林前12:27；弗1:23）。

与基督联合是一种有机的联合，把救恩（包括称义、成为后嗣、和成圣）和集体合一紧密地交织在一起。除非与基督联合，我们不可能得救，而与基督联合意味着成为唯一一种神子民的一员。

不过，时代论者很快就注意到，旧约中神的子民与基督联合的方式与我们并不一样。基督那时还没有道成肉身；他还没有受死；他也还没有复活；他亦还没有差派圣灵下来。那么旧约的人如何得救呢？他们按预期这些事情的方式，和一种原始“回放”生效的方式——否则在旧约中就根本没有救恩了。时代论者和非时代论者，只要想坚持得救之途的唯一合一性，无论如何都必须承认这条结论。但这样一来，在以色列和教会之间的差别，从根本上来说，就只是神子民在基督来临并成就救恩之前和之后的差别。

此项推论还可以用另外一种方式看出来，即询问犹太人后代的未来如何。这些人如何得救，并获得他们的产业呢？现在基督已经完成了他的工作，救恩不再是一种预表和影儿，不再属于期待或预尝的阶段。救恩只能通过与基督联合而来，并没有其他途径。这个救恩，无论是现在还是在千禧年的时候，使犹太人和外邦人都成为基督的“成员”。他们共同组成一种新人类。这样，我们就无法想象在一位元首之下，在基督里面新人类的分割。我们无法想象一种千禧年，在那时救恩是通过与一人——那末后的亚当、耶稣基督——联合而来，但这联合却被两种神的子民所分割，因为他们有两种产业，两种结局，一者在天，一者在地。