《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/ 凯文
编者按：本文通过概述福音主义运动社会关怀和参与的历史演变，让我们看见，基督徒对于“社会使命”命题的情感及神学立场如何，有决定性影响力的是其末世论立场，而后者则很大程度上受人们所处时代的特征和生活处境的影响。在战争频仍，生活动荡，社会问题突出的年代，人们容易接受时代论、前千禧年立场，悲观地看待世界的未来；相反，当世界大体和平，经济发展，社会稳定的时候，人们又容易倾向于“后千”或者“无千”，对于教会有能力也有义务参与和影响社会变革信心满满。编者相信，神在不同时代给他的百姓有不同带领，同时，基督徒需要更深地回归圣经，更多地从神的话语而不是自己有限的生存体验来寻求自身的末世论立场，从而更好地按照神的心意活在这个末世之中。
现代福音主义运动源远流长，它的起源和演变经历了几个主要的阶段。最初是16世纪的改教运动。改教家所提出的原则，成为日后福音派神学思考和信仰追求的基础与起点。随着17世纪更正教出现了僵化的趋势，在德国出现了敬虔主义运动，带动了后来英美的复兴热潮。18世纪初到19世纪上半期，英国卫斯理领导的复兴和美国的两次复兴，把福音主义运动带入了新的阶段。在此阶段，福音派的一些基本特点日益突出。
19世纪被称为“福音派的世纪”。福音主义在英美成为跨宗派的巨大力量，极大地推进了教会内的属灵复兴与教会外的福音传播、社会见证和海外宣教活动。20世纪前40年，福音主义经历了基要主义的阶段。进化论、圣经批评学、自由主义神学和社会福音思潮的流行，引起了基要派教会人士的反弹。自由派与基要派的冲突在美国尤其激烈。1925年之后，基要主义阵营内一部分神学立场较为温和的人开始分化出来，并在二战后公开批判基要主义，促成福音主义与基要主义划清界限。
福音主义运动的源头虽然是欧陆的改教运动，但成形和壮大是在英美。二战后，美国“全国福音派协会”（1943）、富勒神学院（1947）和《今日基督教》（1956）双周刊的出现，显出国际福音主义运动的重心更多地转向美国。葛培理更成为福音派国际性代表人物。
福音主义最为人知的神学特征并不包括社会关怀，福音派的传统形象似乎也是只重传福音而已。事实上，福音主义运动在本质上有很强的社会责任感，在历史上也曾一再表达出鲜明的社会异象，但是其演变经历了曲折和复杂的过程。本文的目的在于梳理福音主义运动社会关怀和参与的历史演变。从时间上来说，以18世纪下半期至当代为主；从地域上来说，则侧重美国和中国的福音主义运动。
一、福音派早期（16至19世纪）的社会关怀和异象
从酝酿的阶段起，福音主义便对社会问题具有强烈的关注和责任感，个人的得救和圣洁与社会参与之间是必然的因果关系，不可分离。从路德的“两个王国”理论，到加尔文政教合一的社会理念和设计，再到再洗礼派主流的和平主义，主要的改教传统内都包括着独特而且深刻的社会思考。敬虔主义虽然突出了改教传统的某些方面，带有个人主义的色彩，但敬虔派团体在教育、慈善等方面所做出的见证一直为后人所津津乐道。
18世纪的工业革命造成了英国社会的极大分化，劳工大众社会地位下降，社会问题丛生，而教会没有在体制、牧养方式等方面做出相应的调整，造成了大众与教会关系的疏远。约翰·卫斯理看到了时代和社会的危机，打破英国国教会的成规，深入劳工大众，用平易的语言和形式对他们布道和牧养。他并没有只关注大众灵性上的需要，也始终关心他们的社会困境，为他们的生活需要奔走呼吁。他经常给报章写信，揭露和批评社会的压迫和经济生活中的不公。这使他被公认为当时英伦三岛最了解情况、最有权威性的社会观察家之一。
从一开始，社会文化的关怀和思考就是美国福音主义的组成部分，进而影响到美利坚民族的思想传统和制度设计。早期殖民地清教徒把加尔文传统及其社会异象移植到新大陆。对他们来说，传播福音与传播文明不可分，建立教会与建立基督化的社会和政体不可分。在新大陆的茫茫荒野之中，他们蒙神拣选，披荆斩棘，要按照基督教的理想创建一个完美的社会和国度，为黑暗的旧大陆，乃至全世界树立一个榜样。这样的一种看法直接影响了美利坚民族的自我定位，塑造了他们的特殊使命感和民族性格。
18世纪上半叶，福音主义借着大觉醒的浪潮跨越了宗派的藩篱和殖民地的地域界限，成为美国基督教的主流。清教徒对美利坚文明的信心在新一代教会领袖那里有增无减。以这个时期最杰出的代表人物爱德华兹为例，他虽然在思想来源和取向上属于加尔文的传统，但在对人性的估计上已开始偏离加尔文的正统，而变得越来越乐观，对文明和社会进步表现出越来越强烈的信心。他神学思想很重要的一个特点就是“后千禧年主义”。福音的传播、大觉醒所带来的属灵生活的复兴以及社会风气的转变、技术和文化的创新，都使他确信，世界在神的引领之下正在不断改善，终究会引向世界万国万民的大同、千年王国的来临和基督的再来。这正是神在拯救世界的过程，在这个过程中，新大陆这年青的民族扮演着一个中心的角色。
大觉醒和爱德华兹塑造了18、19世纪美国福音复兴运动的性格。后千禧年主义及其社会进步观被普遍接受。卫斯理主义和圣洁主义影响的增长，在当时并没有导致社会关怀的削弱，反而强化了信徒和教会投身社会改革的动力。当时福音派中的一个常见信念是，基督教是健康文明必需的基石，社会成员的得救和道德的提高才能造就一个现代民主社会里的理想公民。这样一个基督化社会和国度正是所谓“基督教文明/国家”。到19世纪末，美国的特殊使命感成了教会内外的普遍心态。美国的价值和制度逐步成为所谓“美国生活方式”的核心，被看作来自神的恩待。
19世纪初，对社会改革的热情成为美国福音复兴运动的一个主要特征。当时复兴运动的主要代表人物芬尼（Charles Finney）就曾宣布：“基督教会注定要在各个方面展开积极的努力——开口并致力反对任何地方的丑恶——来改革个人、小区和政府，……直到所有的丑恶从地上消失。” 著名公理会牧师爱德华·比奇尔（Edward Beecher）在1835年谈到“上帝国度的荣耀来临”的时候，说了一段颇有代表性的话：基督徒的任务“不仅仅是把福音传遍，而且要按照神的律法重整社会。废除宗教中所有腐败和社会制度中的所有弊端。把建立在错误原则上的制度拆掉，重新建造。” 可见，此时福音派对福音事工的理解是相当广泛的，把社会改革包扩在内。他们的社会关注也是相当有深度的，把社会体制的改造纳入教会的视野。
美国社会围绕着蓄奴问题所引发的争端，以及南北战争特别受到福音派的重视。大部分人站在废奴运动一边，把这看作是正义对邪恶的斗争，是实现上帝国度的关键一步。芬尼等人都曾公开谴责奴隶制，并以实际行动支持废奴运动。至19世纪下半期，随着工业化和都市化的不断深入，西方国家的社会分化加剧，社会问题丛生。美国福音派注意到这些新问题，开始更多地倾听社会下层和城市平民的呼声与需要，采取行动防止教会偏向中、上阶层。这个时期，福音派主要参与的社会改革包括禁酒、守礼拜日等，对社会体制的关注有所减少。
19世纪英国福音派的社会参与意识也很突出。通过一批慈善机构，福音派做了大量的工作来救济贫者、孤儿、释囚和老弱病残者。其中最具代表性的人物是沙福伯里勋爵（Lord Shaftesbury）。他所参与的社会改革多种多样，除慈善事业外，还涉及限制工时，改进公共卫生等。最具影响力的组织则是60年代成立的救世军。其创始人威廉·布斯（William Booth）的异象就是追随基督，服务贫民，并以此来抗议那些漠视大众、贵族化了的教会。80年代，救世军传到美国，在城市贫民窟和社会最底层内事奉。长期在贫苦人中服务的经验使一些救世军的领导人看到英美社会体制中的不公义，因此曾呼吁越出慈善的范畴，对社会制度作根本性的改造。布斯的儿子鲍林顿（Ballington）曾大声疾呼：“我们必须取得公义——更多的公义，……藉慈善来矫正社会问题恰如杯水车薪，……我们应该调正我们的社会机器，使财富的创造者拥有财富。” 这样的激进呼声虽然在福音派内属于少数，但说明福音派的社会关怀可以达到的强度和深度。
毫无疑问，酝酿和产生阶段的福音派从来没有把传讲福音、悔改归主与社会见证截然分开。从18世纪初到19世纪初，福音派的社会异象有这样几个特点：
第一，福音主义运动的第一要务是复兴、布道，改造人的属灵生命。这是福音派所一贯坚持的。但属灵生命改造的必然表现是结出社会见证的果实，属灵的复兴最终必然带来社会的改善。这二者前后、轻重有别，但不可分割。芬尼在讨论废奴运动时，曾把它定位为复兴的附属物，是颇有代表性的说法。
第二，这个时期，大多数福音派的神学思想框架属后千禧年主义，对人类社会改革的可能和发展的前景抱持乐观态度，拒绝把上帝的国与此世分开。这种乐观的心态还突出反映在福音派特别是美国福音派对所谓“基督教文化”的肯定上面。基督信仰可以成为一种文化、一个社会的主流，决定着这文化和社会的性格与走向，使之向着地上天国的理想迈进。这说明福音主义的主流社会观继承了4世纪康士坦丁时代所开始形成的“基督教王国”（Christendom）的文化观。
第三，19世纪维多利亚时代，英美福音派的改革异象所涉及的层面很广，既有个人和群体道德行为的改革，也有通过行政和法律措施来革除社会弊端。基本上，福音派的改革属于社会改良性的。他们一般倾向于就特定的社会现象和弊端——例如贫穷、犯罪、酗酒、娼妓、赌博、超时工作等——发问，提出解决办法，而解决的办法也有相当大的慈善性，多数旨在弥补社会的缺陷，抒缓社会下层的负担和痛苦；但极少持续地、系统地追溯导致社会不公和丑恶现象背后的社会体制根源，极少对现存社会制度进行根本性的批判和挑战。
事实上，福音派相当一致和公开地认同私有产权和资本主义经济制度以及相应的民主政治设计，认为这与圣经原则一致，是神圣与合理的，是“基督教文明”的特征，只是因人的罪而遭滥用，所以必须要有基督的信仰和仁慈的道德律来制衡。所以，他们赞成对现行体制的修补，而不是革命性的变革。毫不奇怪，福音派一般对激进社会思潮持反感和警惕的态度。
19世纪是基督教在全世界宣教的“伟大世纪”。而英美福音复兴运动是推动海外宣教的主要动力。福音主义的社会关怀和态度也在宣教工场反映出来。美国学者詹姆斯·帕特森（James Alan Patterson）指出，19世纪形成了“新教传教的共识”（Protestant Missionary Consensus）。即来自不同宗派和神学背景的宣教士在基本教义、宣教重点与策略等方面保持着相当一致的看法和共同立场。在福音布道与社会服务的关系上，大部分宣教士同意，前者是首要的，但后者不可或缺， 社会服务对推进基督教在宣教工场的事业是绝对必要的。 这种共识在19世纪方兴未艾的基督教在华宣教活动中，也是可以见到的。
二、20世纪上半叶福音派社会异象的失落
20世纪前40年，尤其在1920年代，福音主义运动的社会关怀却出现了急剧的衰退，传讲福音与社会参与被对立起来，后者被看作是自由派神学和社会福音运动的一个方面，而被福音派所疏远。这个过程被学者们称为“大逆转”（The Great Reversal）。 这个转变主要在美国的福音派中发生。它的出现相当突然，但其实在19世纪后期已经露出端倪。
从18世纪以来， 在美国新教神学思想中，加尔文主义的压倒性影响逐步衰退，卫斯理主义和圣洁主义的影响稳步增长。这个神学变化反映到教会社会态度上，用美国学者乔治·马思坦（George Marsden）的话来说，是出现了“由基本上‘加尔文主义’传统向‘敬虔主义’的政治行动观的转变。……这个变化可以看作是由旧约政治观模式向新约政治观模式的过度。” 加尔文主义十分重视基督徒在国家政权和公共领域内的见证，社会制度的设计和改造是建造地上天国不可或缺的一部分。但敬虔主义则把注意力转移到个人的经验与生活上，突出个人心灵和生活的改变。这样就使信徒和教会对公共领域的关注减弱，对私人信仰的关注加强。
19世纪下半叶，圣洁主义的流行进一步推进了这种信仰私人化的倾向。圣洁主义的标志是“圣灵充满”、“重生经验”，社会的参与和见证作为个人事奉的一部分，极容易沦为由个人决定的个别慈善行动。社会的改造虽然没有被马上排除，但任何改革都被看作个人重生的副产品，也是由个人发起的。结果，国家政权和公共领域的地位和重要性都在降低。
南北战争结束后，前千禧年主义思潮通过一系列圣经研讨培灵会，在北美教会内日趋盛行，逐步取代了后千禧年主义在福音派当中的地位和影响。与后千禧年主义对社会进步的乐观态度不同，前千禧年主义强调世界被罪恶和魔鬼所挟制，已无可救药，只会趋向堕落。基督的再来和千年王国的建立，不可能是社会自然进步的结果，而是历史自然进程的突然中断。有的极端前千禧年主义者甚至提出，任何消除社会邪恶和缓解社会痛苦的努力，只能起到延迟基督再临的结果。这种思想流行的后果就是削弱了福音派关注和参与社会改革的动机和热情，教会的任务不再是努力促成天国在地上的实现，而是从一个走向毁灭的世界中拯救尽可能多的人。
19世纪福音派神学思想的这几股潮流，都无助于维系早期福音派的社会异象和关怀。它们影响力的增长为福音派从社会改革领域退出制造了理论依据和气氛，为20世纪初的“大逆转”铺平了道路。美国福音复兴运动历来就注重个人道德层面的问题，福音奋兴家不乏对吸烟、酗酒、跳舞等“属世恶习”的批评指摘。但是，福音派在南北战争之前，对社会政治和体制问题也表现出极强的责任感，尤其是对废奴问题。当时，福音派的政治和社会理念相对简单，具有乌托邦的色彩，乐观情绪弥漫，以为属灵的复兴必然会带来社会的更新，地上的天国在不远的将来就会实现。
但南北战争的残酷和复杂开始冲破了福音派的过分乐观。19世纪下半叶，工业化、都市化、大量移民的涌入都带来了一系列新的，甚至更严重的社会问题。美国社会、政治和文化生活持续的世俗化和多元化，更直接威胁到福音派的传统地位。这些严酷的社会现象表明，“基督化的美国”不是更近了，而是更远了。这出乎不少福音派人士的预料，使他们产生了挫折感和无力感，因此从社会政治领域退缩。南北战争之后，福音派的社会热情虽然没有出现急剧的衰落，但他们所关注和参与的主要社会改革，如禁酒和守安息日，已不复具备废奴运动那样的革命性和彻底性，而明显地与社会成员的个人道德状况有紧密关系。
19世纪下半叶，德怀特·穆迪（Dwight L. Moody）等福音派领袖人物开始偏离早期的福音主义路线，他们所理解的罪基本上就是个人的罪，只影响到自己或家人、朋友的生活，极少涉及社会问题。集体性的罪也无非是“剧院、不守安息日、进化论和无神论”等。因此，在他们看来，福音布道应该集中对付这类的罪，只有个人的悔改才能带来社会的改善。这说明他们开始放弃福音布道和社会参与的平衡，而向前者倾斜。
过渡中的福音主义运动在社会-文化问题上日益明显地暴露出一种矛盾心态。长期以来，福音主义运动都把以基督信仰来改造和指导文化，追求基督教的文明作为目标。特别是在美国，从清教徒时代以来，福音派都把自已看作文化和社会的主流和领导者。但是随着前千禧年主义和圣洁主义影响的增强，社会与文化世俗化步伐的加快，福音派对文化和社会产生了悲观、幻灭和疏离的倾向，往往把自己看作混浊世界中圣洁的一小群。这种“文化多数派-入世主义”和“文化少数派-出世主义”心态，在不同的时代和不同的环境下影响互有消长，成为塑造福音派社会-文化观的力量。
19世纪和20世纪之交，美国福音派表现出越来越强烈的少数派心态。最终，基要主义的兴起，其与现代派的对立导致福音派从社会关怀和参与中全面退缩。按照马思坦的定义，基要主义就是激烈反现代派的福音主义。19世纪自由主义圣经研究和神学进路在英美的传播，极大地侵蚀了福音派在基督教界内外的主流话语权和地位。现代派进路以建立此世的天国为中心，批判、扬弃传统圣经观，要求不再以拯救灵魂为教会的核心任务，力争以社会服务来达到改造社会，建立人间天国的目的，把社会参与和改革由传统的从属地位提升到与属灵生活平等，甚至更为重要的地位。
福音派激烈反击这种思想的日趋流行。一战的惨况和俄国革命的成功给基要派极大的刺激，使他们的文化多数派心态和保守政治立场陡然强化。大部分的基要派，包括那些前千禧年论者都忧心忡忡的大声疾呼，美国的传统基督教文明正面临着严重的危机，危机的根源正是现代主义的流行会瓦解基督教文明的基础，使美国向虚无论、怀疑论和进化论等低头，从而步德国军国主义和俄国无神论道路。这种普遍存在的危机感推动基要主义运动在20年代走向高潮。到1925年左右，基要主义运动发生分化，转入低潮。大部分基要派人士转向内部的调整，重新组织，致力塑造与外界隔离的次文化小圈子。
基要主义运动由盛而衰的主要牺牲品之一，就是福音主义传统的社会关怀和异象。基要派对现代派把社会参与说成是信仰的本质大为不满，因此对任何突显基督信仰的社会意义和责任的努力都格外小心，矫枉过正的结果是从此对这类议题退避三舍，把它们拱手让出。从彼时直到20世纪70年代，福音主义运动成了单向度的传福音和复兴运动，社会-文化少数派的心态又占据了上风，传统的社会关怀缩小到个人道德的层面。尽管60年代以来，美国社会经历着民权运动、反越战等翻天复地的变革，福音派小圈子内关注的还是如何反对酒精饮料、吸烟、跳舞、打牌、逛戏院等，即使对社会问题偶有表示，也属于保持现状的保守派立场，毫无革新的意思在内。
经过19世纪西方传教士的长期耕耘，中国教会终于在20世纪初成熟和壮大起来。在英美差会的母会内，基要派和现代派之间的磨擦和冲突波及到中国，19世纪形成的“新教传教共识”很快土崩瓦解。同时，中国教会内涌现了一批保守的教会与传道人，他们所主导的奋兴布道运动使保守-基要派迅速崛起。他们所代表的福音-基要传统缺乏英美福音派整合福音布道和社会参与的历史传统，从一开始就形成了属灵与属世非此即彼的心态和强烈批判社会福音的情结。除陈崇桂等极少数保守派领袖人物较有社会关怀之外，20世纪上半期中国绝大部分福音派教会领袖的社会观，都带有强烈的社会-文化少数派和前千禧年主义的取向，一般对人类社会持有基本上负面的估计，认为此世为罪恶所充满，为魔鬼所辖制，只会堕落下去，只有等待基督第二次降临才可彻底改观。
在基要-福音派看来，中国扭转国运的关键所在既不是整军经武，也不是文化重建，而是彻底悔改，归向上帝。王明道曾非常坚决地宣布：“如果我们希望全国祸患减少，如果我们希望享受和平，只有群众痛心悔改离弃罪恶诚心归向神。若不走这一条路，其它的道路都是走不通的。中国悲惨的命运决不是借着其它的方法可以挽回的。” 在基要派的神学思想中，一切的社会问题总会被归结为个人灵魂的堕落，以及随之而来的道德沦丧。因此，解决社会问题的关键并非社会福音派所倡导的社会与文化改造，而是福音的传播与灵魂的拯救。毫不奇怪，中国早期福音派运动中不乏对世界堕落的揭露，对喝酒、吸烟等个人性的“罪”的指责，却极少对社会问题的深刻关注和分析，更谈不上对社会改革的参与和推动。这种情况与当时的国际福音主义运动是基本一致的。
三、福音派社会异象的复得与更新
从整体上来说，虽然直到20世纪60年代，福音派在社会关怀上还陷在大逆转的后果之中，但是早在40年代末、50年代初，已经有个别的人物和运动开始对这种状况提出了挑战，导致了个别的突破。其中最具有代表性和震撼力的，是一位年轻的福音派神学家卡尔·亨利（Carl. Henry）于1947年发表的《现代基要主义的不安良心》（The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism）一书，全面和深刻地批判了基要-福音派在社会问题上的态度，引起了轰动。
在书中，亨利尖锐地指出，“在世界解体的过去那一代中，绝大部分的基要派教牧人员越来越不愿意针对社会邪恶发言。极难找到一位保守派的传道人，会给予世界的弊病相当的关注。” 结果，基督徒社会见证落到了那些信仰立场十分模糊的人的手中。
亨利试图证明“伟大的教义隐含着一个神圣性的社会秩序，对全人类都有意义”，以此来唤醒福音派沉睡已久的社会关怀。他首先从圣经入手，证明新旧约的拯救信息都有着深刻的社会维度和意义。就新约而论，“耶稣的方法就是拯救的方法，……在耶稣看来，拯救是世界性问题的唯一适切答案。它是世界的各种困扰，无论是政治的、经济的、学术的还是娱乐的问题，唯一充分的解决办法。”“早期基督教并没有设计什么社会改革的路线；而是为改革提供了基本的原则和道德的动力，突出更新重生才是改善社会条件的保证。”
亨利敏锐地看到，末世论对福音派社会态度的决定性影响力。他认同前千禧年主义，但拒绝时代论。他批判自由主义神学把上帝国度现世化的作法，也反对某些福音派人士把上帝国度未来化的倾向。他认为，天国已经是信徒生命中的属灵现实，是神的救赎和更新计划的展现。但天国无疑还有荣耀无比的未来实现。亨利希望天国的这种两重性，可以促使福音派把眼光转向当下全球性的困境。
基于这些反思，亨利一再呼吁：“如果历史性的基督教要再次成为一支有力的世界潮流，福音主义必须为最迫切的世界问题提出解决的设想。它必须为新的世界思想提供属灵的目的，包括福音派在国内或国际的政治、经济、社会和教育领域内的认信和立场。拯救的信息对生命的全体都有着意义”；“我们必须追击政治、经济、科学、伦理等所有领域内的敌人。我们必须无情地追击。”
同时，亨利十分小心地维护福音派社会立场的独特性。在他看来，现代社会的问题的根源不是政治、经济和社会的，而是宗教的，道德的，精神的。因此，虽然要重视政治、经济和社会问题，但福音派所提供的解决办法是宗教性的。福音主义的“首要目标是对有罪的人类宣告救赎恩典；……我们的问题——无论是政治的、经济的、或社会的——唯一真正的答案在于神彻底改变了人的无望的罪性。”
亨利的挑战为日后福音派社会关怀的复兴打下了神学基础。从此，福音主义运动内部不断有声音挑战“大逆转”及其后果，这种声音越来越强，到60年代出现了实质性的突破。
1966年在美国伊利诺伊州惠顿学院举行的“教会普世使命会议”（The Church’s Worldwide Mission）通过了《惠顿宣言》，除确认了福音派的基本信仰和宣教的立场外，特别承认福音派“未能在种族问题，战争问题，人口增加问题，贫民问题，家庭瓦解问题，社会革命问题上，运用圣经的原则求解决。”《宣言》为福音派社会参与的必要性做了简明的论证，指出：“旧约圣经表明了神对于社会公义的关心”；“耶稣基督的榜样，他的慈爱，信徒与人类的合一性，以及过去的光荣传统，这一切都催使我们关心人类的整体需要。”《宣言》宣布：“我们毫无保留的重新确立向万人传福音的首要性，同时我们应该重新表明神对于社会公义与人类福利的关心；福音派的一切社会服务工作，都应在可能范围之内，加上对耶稣基督的见证；……我们敦促一切笃信圣经的基督徒，公开而坚定的拥护全球种族平等，人类自由，以及一切形式的社会正义。”《惠顿宣言》反映了福音派在认识社会责任重要性的同时，力求摆正社会参与与福音布道的关系。
从60年代中到70年代初，批判“大逆转”和强调社会责任成为最受关注的议题之一。许多福音派论者和领袖都强调，福音布道和社会参与是基督徒见证和教会事工不可或缺、相辅相成的两个组成部分，以任何一方代替另一方都是错误的。诚如一位学者所言：“福音主义的新姿态是在它的事工中明显地用两条腿走路：一条腿坚定地站在相信基督是个人救主的福音上；另一条腿走出去探索与他人的正确的关系，在社会体制和问题中做基督负责任的仆人。”社会学家戴维·莫伯格（David O. Moberg） 相当传神地把当时的这一切动向称为“把‘大逆转’逆转过来。”
这一阶段的反思和讨论到1973年的芝加哥会议达到了高潮，其针对福音派与社会责任问题，所达到的深度前所未有。《芝加哥宣言》呼吁福音派从过去的失败中悔改，直面美国社会和政治生活中的种种不公现象，反对文化中的物质主义、财富分配的不均、国际贸易和发展的极端不平衡；从自身的生活方式做起，改变世界资源的分配状况；挑战国家对经济和军事实力的迷信，以及随之而来的暴力和战争，反对对民族国家宗教式的忠心；改变对妇女的歧视态度和作法。
该宣言突破了以往福音派的改良主义倾向，关注到社会结构和体制的深层问题，要求做出根本性的变革。它的内容体现了福音主义运动中比较激进团体的诉求，即和平主义、民权运动和女权运动。此份文件一经公布，立即引起了教会内外媒体的广泛注意。
1974年，洛桑大会通过的《洛桑信约》（The Lausanne Covenant）在社会责任问题上对20年代所形成的封闭立场的矫正，反映了70年代以来福音主义运动的新面貌。其中第5、6和9b条款，从教义的高度反思了基督徒在世上的使命，指出无论是创造论和人论，都要求信徒和教会关心人类的平等和尊严，社会的公义与和解。“因为人是按照上帝的形象所造，每个人不管他的种族、肤色、文化、阶级、性别和年龄，都有其固有的尊严，因此应该得到尊重和照应，不容压榨”。《信约》特别对拯救的意义作了新的解说：“拯救的信息已经包含着对形形色色的隔离、压迫和歧视的审判。哪里有邪恶与不公，我们当无所畏惧地予以谴责。……我们所言的拯救应该全方位地在个人和社会责任上改变更新我们。” 可见，福音派对拯救的理解又变得丰富起来。
在论述教会与传福音的主题时，《信约》呼吁信徒打破自我封闭状态，深入社会和世界，强调：“在教会自我牺牲的服事的宣教当中，传福音是首要的。世界的福音化要求全部教会把全部福音带给全部世界。”这里既突出了福音布道的核心地位，也暗示对传福音的内容应做更广泛的理解。《信约》接着指出，如果教会不能活出信仰，缺少爱心，则会妨碍传福音的活动；“教会是上帝子民的团体，……一定不能站到特定的文化、社会或政治制度、以及人类的意识形态一边。”信约还表示，世界上贫困和不公令人震惊，生活在富裕社会里的信徒有义务过简朴的生活，更多地贡献于救济和传福音的活动。
《洛桑信约》虽然确认福音布道与社会参与都是基督徒的责任，而且前者是首要的，但对二者之间的关系并没做进一步的探讨。实际上，福音派内部在这个问题上有多种多样的看法。为此，洛桑普世宣教委员会（Lausanne Committee for World Evangelization）于1982年6月在美国密歇根州举行了一次研讨会，确认了《洛桑信约》在这个问题上的基本立场，认为福音布道与社会参与之间存在着一组，而不是单一的关系：
- 社会责任是福音布道的果实。传福音应该造就出热心见证的门徒；
- 社会责任是传福音的桥梁。满足人们的社会需要往往可以导向满足他们的心灵需要；
- 社会责任是福音布道的伙伴。两者都是为了满足对人们的各种需要。
这次研讨会的结论虽然还是招致了一些批评和质疑，但总的来说包容了主要的观点，把福音派在此问题上的思考推进了一步。
比较起来，洛桑运动在社会责任的问题上的主张没有《芝加哥宣言》那样激进，那样直接触及社会具体问题。它基本上恢复了福音派19世纪以来的传统立场，即福音布道是核心，同时社会责任不可或缺。它打破了20世纪初所定形的对拯救和宣教的个人化理解，拓宽了这两个概念的内涵，甚至把社会体制性的改革也纳入福音派的视野。洛桑运动总结了四十年代以来福音主义运动在社会关怀方面的探索，完成了对20年代“大逆转”的逆转，形成了福音派主流在这个问题上的共识。
应该指出的是，随着福音主义运动70年代以来的复兴，及其社会责任感的增强，在美国部分福音派人士当中，社会-文化多数派入世主义的心态卷土重来。一些人重提美国靠基督教精神立国的旧说，仍然把美国看作上帝特别垂顾和捡选的国家，坚持基督教应该，也必须是美国文化的核心。他们对美国的“基督教文明”在世俗化和多元化冲击下的礼崩乐坏感到惋惜，希望把美国带回到立国之初的价值观，重新树立基督教在社会中的权威，恢复美国“基督教国家”的荣光。
这种心态体现在社会实践上，便是80年代以来某些福音派团体力图使基督教的影响重返社会和政治生活主流的种种努力。从道德多数派（Moral Majority） 到基督徒联盟（Christian Coalition），都一改过去疏离、退缩的态势，积极参与政治和公共生活。但是他们的社会立场却与以《芝加哥宣言》为代表的福音派有着明显的不同。与后者注重国内和国际的社会不公，对当代资本主义制度持批评态度形成强烈对照，前者的社会立场保守，倾向于把美国的价值观、政治和经济制度都戴上基督教的光环，不但不予批评，反而作为“基督教国家”的特征而维护，直接继承和发挥了历史上曾出现过的福音派超级爱国主义。这类立场有混淆福音真理与美国文化之嫌，损害了上帝的超越性。
如前所述，中国福音派传统没有欧美福音派那样的社会关怀历史传统，从20世纪20年代成形之始就对社会参与抱持戒心。60年代以来，海外华人教会也开始发生变化。虽然鲜有对老一代奋兴家直接的、系统的挑战和批判，但教会主流明显地摒弃了老一代对社会和文化问题的冷漠，日益强调“我们注重传福音，也注重社会责任和见证。”可以说，社会关怀的出现和增强构成了当代华人福音主义运动的一个主要特征。
1974年洛桑会议期间，六十余位与会的华人代表决定发起组织“世界华人福音会议”。两年后，“华福”第一次大会在香港举行，成为海外华人教会中相当有代表性的国际运动。华福从一开始就把推动普世宣教为其中心任务，但没有把社会关怀排除在外。1976年大会所通过的华福宣言包含了题为“教会与社会的责任”的部分。其内容为：
“教会的基本责任是传福音救灵魂，但要让世人明白神无限的爱，教会亦当以身作则，显出爱心的见证，扩大对社会的影响。因此教会对当前社会的需要漠不关心是不应当的，……所以社会福利工作，有的是教会可以作的，有的是站在基督徒公民立场应当作的，不论是教会或是基督徒个人，都可借着对社会的关怀，为福音铺路，加强教会对社会的影响。这样，当福音广泛传开，信徒人数增加时，也就转移了社会的风气，使教会更受到尊重，使福音更有效地展开。”
本着这种认识，华福积极推动华人教会关注和投入社会文化工作。1985年7月，华福曾在香港召开了“华人文化与福音研讨会”，对华人教会忽视社会和文化问题的传统做了反省，指出“福音派的人，非常忽略文化的责任；没有看到文化的重要性，也没有看到神在文化中的地位。” 有的香港代表从神学上分析了造成这种局面的原因，说：“香港不少教会的神学思想，受二元论的影响很深，看世界（包括社会与文化）为全然堕落，无可救药的，以致培养出来的属灵观是避世的和消极的。……由于香港教会对‘世界’没有任何兴趣，故很少反省信仰与社会、政治、职业和生活等各方面的关系。” 还有发言者从历史传承上剖析了东南亚华人教会在这方面的心态，指出虽然宋尚杰、计志文、王载、倪柝声等人对当地教会做过很大的贡献，“但因为华人教会在接受三十年代敬虔的本质，加上缺乏一种对社会政权的立场和神学的根基，于是对社会产生回避的现象。” 这些言论说明福音派华人教会对过去的遗产做了相当深刻的反思，也有决心加以改变，顺应了当代国际福音主义运动的主流。
纵观福音主义运动的历史，在大部分的时间内，社会的关怀和异象乃是福音主义不可或缺的组成部分。它们不是福音派为传福音所采用的权宜之计，而是深深植根于福音派的神学信仰之中。只是在不到半个世纪的时间内，福音派的社会关怀和异象失落了。这一段不正常的历史时期所出现的不正常的现象严重扭曲了福音派的形象，许多人误以为福音主义一向就不关心社会。20世纪60年代以来的变化，使人们再度看到福音主义的本来面目。
通过回顾福音主义社会关怀的曲折历史，我们也看到，尽管在不同的时代，福音派基督徒的神学思路、社会处境有很大的不同，但他们的社会关怀和异象有着明显的一致性。同时，从慈善救济到制度改造，不同时间、地点和背景的福音派的社会立场又呈现出很大的多样性。在我们回顾福音派在社会关怀和参与问题上的历史经验之时，它的复杂与变化是我们不得不注意的。