教会被掳于阿米念

文/吕沛渊

 

马丁·路德在1520年所写的《教会被掳于巴比伦》，旨在说明：教会在中世纪沦陷，被掳于教皇专权的黑暗权势之下，宗教改革是要归回圣经，如同以色列民自被掳之地巴比伦归回。假如路德在今日看到教会的乱象，则他所写的书必定改名为《教会被掳于阿米念》。

 

天主教的信仰生活，自中世纪直到今日，一直是在半伯拉纠派“神人合作、天助自助”的祸音之下。而宗教改革之后的基督教会则不断遭受阿米念派思想的侵扰；阿米念派人本思想以不同面目在历史中出现，直到今日。

 

本文的目的，乃是从教会历史学到惨痛的教训，痛定思痛，坚壁清野，亡羊补牢，归回并持守宗教改革信仰。由于我们里面的老我旧人，正是人本思想的根源与大本营，它会伺机而动卷土重来；所以，我们必须时刻警醒祷告，穿上新人，治死旧人，免得入了迷惑。让我们靠主打这美好的仗（内外属灵争战），跑这当跑的路（十字架的道路），守住所信的道（宗教改革信仰），直到主来。

 

一、德国路德宗的发展

 

路德在1525年的名著《论意志的捆绑》，旨在驳斥半伯拉纠派的伊拉斯谟。然而不幸的是，不久之后在路德宗的教会里半伯拉纠派思想又借尸还魂，兴风作浪。

 

路德离世后，路德宗的领导权传到墨兰顿手上。墨兰顿原先完全同意路德的立场，这从他所写的教义手册Loci Communes第一版明显可见。然而遗憾的是，墨兰顿后来接受“神人合作说”，在其教义手册后来的数版中，偏离了路德的“唯独神恩”的正统信仰。显然，关于神的预定拣选，他采取了宽松的立场（倾向伊拉斯谟的人本主义），退步到接近半伯拉纠派立场。以致在路德宗教会里，产生了忠于路德与跟随墨兰顿的两派纷争。

 

路德宗教会领袖在墨兰顿离世后，开始整合路德宗教会里的分歧。由于墨兰顿的个性温和，并未在路德宗里采取对立抗辩的立场；而路德宗第二代领袖们为要和平共存，因为他们都是路德与墨兰顿的门生，就采取了妥协折衷的方法，1577年制订了《协同信条》（Formula of Concord）作为信仰告白。其中第二条追随路德，强调罪人全然败坏，意志的捆绑，毫无自己选择接受福音的能力；其遣词用字比加尔文宗信条还强烈。但第十一条步墨兰顿的后尘，承认罪人自己有能力来配合接受福音，如此的神人合作说，与第二条明显矛盾。

 

基本上，路德宗大体上跟随路德，然而容许了墨兰顿的另类思想，使得日后的路德宗教会，一直活在路德与墨兰顿的挣扎张力之中，直到今日，甚为憾事。

 

二、多特大会之后

 

改革宗在处理基要信仰分歧一事上与路德宗不同，拒绝采取妥协共存的立场与方法；面对阿米念派的抗辩，认真根据唯独圣经的立场，召开多特大会，仔细考察抗辩派所说的，半年之后定案。这是国际性宗教改革信仰的大会，制订了《多特信经》，流传后世。

 

多特信经不单驳斥了阿米念派的错谬，更积极正面解经、阐述宗教改革信仰，维护纯正的福音。此后，《多特信经》与《比利时信条》和《海德堡问答》一起，成为欧洲大陆改革宗教会的主要信仰告白。它影响了后来英国教会所制订的《威斯敏斯特信条》，也保守了教会脱离半伯拉纠派的异端危害。

 

1. 阿米念派的后来发展

 

多特大会判定阿米念派为异端，阿米念派人士遭到暂时放逐。在1626年他们获准回到荷兰，在阿姆斯特丹开设一间神学院，继续传播其教义。夏福（Shaff）评析阿米念派神学是“有弹性、进展中、改变中的自由派”是有道理的，因为阿米念派的确是人的理性挂帅。其神学院后来的发展，渐次成为偏离正统信仰的道德主义与敬虔主义的基地，参杂了亚流派（Arianism）、苏西尼派（Socinianism）、自然神论（deism）等思想，每况愈下。阿米念派所成立的抗辩派弟兄会在荷兰人数甚少，但持续至今。

 

2. 阿米念派对改革宗教会的影响

 

荷兰的阿米念派，在本国的影响力日渐衰微，但是其思想传播国外。在法国改革宗教会里，有一小部分人士受阿米念派影响，以扫模学院（Saumur Academy）的克麦隆与亚目拉督为领袖，发展出半路凉亭的后救赎主义（Amyraldism）。此派接受阿米念派的“普遍救赎”、“不确定赎罪”观念，但是在其它四点仍持守改革宗信仰。

 

亚目拉督派兴起的原因，主要是他们在法国面临天主教的威胁，特别是耶稣会（半伯拉纠主义）的势力庞大。他们觉得避免冒犯天主教徒，以争取天主教人士归向改革宗的阵营，就放弃坚持确定救赎的立场。这个妥协折衷派在法国改革宗教会引起争议，但不被接纳。不但如此，瑞士改革宗教会在1675年制订了《瑞士联合信条》（Helvetic Consensus Formula），定罪亚目拉督派。

 

正统改革宗教会不能接受亚目拉督派的原因，在于救恩论五要点并非零散组合各自为政，由个人自由选择接受与否；此五要点乃是同一真理的五大方面，其合一性彰显了救恩真理的一致性。全面堕落的罪人如何蒙拯救成为永蒙保守的圣徒？唯有靠三一真神的救赎大工：圣父主权的拣选，圣子确定的赎罪，圣灵有效的恩召，缺一不可。

 

有人称亚目拉督派为“四点的加尔文主义者”，另有人说自己是三点、两点、一点，其实这都是误解误用，真正改革宗信仰（或加尔文主义）不可能在其中任何一方面妥协；放弃其中一点，就是没有真正接受其它四点。正如一朵五瓣的花，失去任何一瓣，就不是整全的花了。

 

3. 阿米念主义在改革宗教会之外的影响

 

阿米念主义在欧洲大陆的影响，是极其有限的。但是其对英国的圣公会与浸信会带来不同程度的影响。

 

英国浸信会的起源，是不从国教者避难于荷兰，后来局势略好之后，他们又回到英国。其中有些在荷兰受到重洗派的影响，强调浸洗。基本上，重洗派是强调个人抉择，这与阿米念派的看法是一致的，所以回到英国的浸信会人士中，有些采取阿米念派思想，这是普遍派浸信会（General Baptist）或自由意志派浸信会（Free-will Baptist）的由来。

 

回到英国的浸信会人士，多数仍然持守宗教改革信仰，相信特定救赎，确定赎罪，被称为是特定派浸信会（Particular Baptist）。在17世纪的清教徒中，有些属于此派；18至19世纪的海外宣教之父威廉克里、19世纪的司布真牧师都是最著名的领袖。今日普世浸信会的主流乃是特定派，并非普遍派，所以，阿米念派对浸信会的影响是有限的。

 

阿米念派在英国圣公会中的影响，主要是借着查理一世时期的大主教劳德（Laud）的领导。后来，圣公会中兴起循道主义（Methodism）运动，此运动的两位主要领导人是乔治•怀特腓（George Whitefield）与约翰•卫斯理（John Wesley）。怀特腓持守宗教改革信仰，而卫斯理却钟爱阿米念派的思想，发展出卫斯理宗的阿米念派。

 

三、卫斯理宗阿米念主义

 

17世纪理性主义兴起，迎合了人本思想世俗风潮，所以理性挂帅的阿米念派乘风而起，在英国发挥其巨大影响力。18世纪时，阿米念派思想在约翰·卫斯理身上开花结果。由于卫斯理采取了阿米念派的架构方法，但是修正了一些错谬，所以堪称修正派阿米念主义。巴刻认为应该区分两种阿米念主义：荷兰的抗辩派阿米念主义，以理性挂帅，可称为理性派阿米念主义（Rationalistic Arminianism）；英国的卫斯理宗阿米念主义，以经历当家，被称为是福音派阿米念主义（Evangelical Arminianism）。

 

1. 英国圣公会的背景

 

英格兰的宗教改革不如苏格兰彻底。原因是英王亨利八世脱离天主教的动机，是为了个人婚姻与政治利益。英格兰的天主教势力仍大，女王玛丽即位之后，想要恢复天主教，大肆血腥镇压抗罗宗；后来的伊丽莎白女王登位后，天主教势力大减，清教徒运动开始，他们认为英格兰的改教运动不够彻底，希望效法瑞士、荷兰、苏格兰。清教徒基本上都是改革宗信仰，连英王雅各一世及其选立的坎特伯雷大主教（圣公会最高主教职位），在救恩论上也都是加尔文信仰，他们派代表参加多特大会，赞同《多特信经》。

 

但是在政治上，雅各王与大主教压抑清教徒的势力，目的是要巩固国王是君权神授，是教会元首的地位。所以，凡是赞同君权神授的阿米念派也受重用。后来，查理一世继任，选立劳德为坎特伯雷大主教。劳德是阿米念派，痛恨加尔文派清教徒，帮助查理一世镇压清教徒。劳德排斥加尔文信仰的主教们，他所派任主教的人选，全是阿米念派。在其任内，他将圣公会的众主教领导阶层更换为阿米念派。

 

虽然清教徒革命成功，克伦威尔成为护国公，但是，当克伦威尔于1658年逝世，查理二世于1660年复辟，恢复了圣公会制，所有不从国教者皆受大逼迫。阿米念派的圣公会人士得势，加尔文派的不从国教者遭受打压或避难国外。后来光荣革命的威廉与玛丽执政，1689年颁布宽容法案，容许不从国教者有崇拜自由。然而，圣公会的阿米念派势力已经巩固。

 

2. 卫斯理的家庭背景与得救经历

 

约翰·卫斯理生于1703年，其祖父与外祖父皆是1662年被逼迫的不从国教者，被剥夺圣职。但是到了其父母塞缪尔与苏珊娜时，二人的信仰，已从加尔文派不从国教者，加入当时阿米念派当家的圣公会。塞缪尔是圣公会牧师，与其妻苏珊娜，都敌视他们所离开的加尔文派信仰。然而，他们仍然受清教徒传统影响，注重追求敬虔生活。

 

卫斯理从小受父母影响（受母亲苏珊娜的影响最大），家庭环境使他崇尚追求敬虔圣洁，但是，是以自己的努力来配合神的恩典。这正是当时圣公会中的道德主义（Moralism）追求方式，也影响了他一生的事奉。当卫斯理二十二岁时，母亲苏珊娜在写给他的信中，清楚提到她的阿米念派的预知论：神预定拣选某些人得救，是根据他预知他们会以自己的信心来接受救恩。约翰后来一直都是持守此立场。

 

卫斯理于1728年被按立为圣公会的牧师之后，他开始仔细研究圣经。他喜爱葛罗提司（Hugo Grotius，荷兰阿米念派的大师）所写的圣经注释，与布尔（George Bull，颇负盛名的道德主义者）的神学著作。所以，卫斯理年轻时耳濡目染从父母所学习，后来又受这些大师著作的思想塑造，自然而然跟随父母的脚踪行，成为“道德主义式的阿米念派”。

 

然而，十年之后，当1738年卫斯理在伦敦雅德斯格街（Aldersgate Street）的敬虔派聚会（由莫拉维亚弟兄们主领）中，得到重生的经历。当天，卫斯理在聚会中，有人诵读马丁·路德所写的《罗马书注释》，他听到唯独因信基督称义的真理，心里突然间火热起来；他终于体会到莫拉维亚弟兄们以前所告诉他的：“真正的信，是经由十架得着赦免与接纳的确据”。

 

卫斯理终于明白：此确据是真实信心中的要素，这才是使人得救的信心。卫斯理在1744年的会议记录中表明此点。此教训类似清教徒的教导，与荷兰的阿米念派不同。至于卫斯理的称义论，是归回了改教家的立场，他论及基督的赎罪是除去罪恶与代替受罚，坚持唯有根据基督的死，我们才蒙神赦免接纳（卫斯理在1765年公开承认他自1738年来所相信的称义教义，与改教家加尔文所相信的一样）。

 

卫斯理的雅德斯格街经历，使得他修正了一些道德主义式的阿米念派想法，往宗教改革信仰归回了一步。但是非常遗憾，他的一生从未放弃阿米念派的思想架构与道德主义的神人合作说，这使得他自1741年起，在神学立场上与怀特腓决裂，走上阿米念派的不归路。

 

3. 卫斯理反对加尔文主义

 

卫斯理总是要人们记住：他是以阿米念派的出发点来解释他的教义。他憎恨加尔文主义给自己带来许多麻烦，其实大多数是出于误解的自导自演。在其著作中表示：追求圣洁的卫斯理循道派，其直接的对头就是加尔文主义。因为他错以为加尔文主义是宿命论：人得救是借着蒙拣选，不需要成为圣洁。

 

卫斯理对加尔文主义的误解，导致他在三方面一直嘲弄加尔文主义，他误以为加尔文主义是：（1）反律法主义（拦阻人追求圣洁，使得圣洁无意义）；（2）反对向世人传讲神的爱（他总以为加尔文主义认为世人中只有二十分之一是选民）；（3）命中注定的宿命论（摧毁了人的道德责任，否定了方法的重要）。这些误解不只是令人遗憾，更是令人费解。因为他有许多加尔文派的朋友（例如怀特腓），也有许多机会可以阅读加尔文派的著作。看来，卫斯理对加尔文主义的不求甚解与讥讽毁谤，很可能是因为他终生活在苏珊娜的阴影之下。

 

4. 卫斯理与荷兰的阿米念派之不同处

 

卫斯理早年在当时圣公会的阿米念派背景中成长，追求自我努力想获得重生的经历，但遭遇连串的挫折；后来在莫拉维亚弟兄会聚会中获得突然而来的重生经历。这使得他不得不承认，罪人自己是彻底的败坏，无法自救；罪人连选择回应神的能力，也是全然丧失。而荷兰的阿米念派则是相信，罪人虽然堕落，但是罪人自己仍有选择悔改响应神的能力。在此点上，卫斯理与荷兰的阿米念派是截然不同的。

 

卫斯理认为罪人是全然的堕落，全然的无能，丧失了悔改回应神的能力，在此点上他认同路德与加尔文所说的。但是仅此而已，因为他认为：每一个人又重新得到悔改回应神的能力；此能力是神赐给每一个人的超自然恩典，是十字架所带来的普遍结果。换言之，卫斯理认为：主耶稣为每一个人钉十字架，使得每个人都得到此恩典，恢复了可以选择悔改信主的能力。至于当事人会不会悔改信主，这是那人自己要作的决定，他自己有能力可以接受福音，或是拒绝福音。

 

我们用主耶稣叫拉撒路从死里复活的神迹作例子来说明：拉撒路死在坟墓里，没有任何能力听到主的呼召来回应，因为死人没有听觉与回应的能力。神的儿子大能的声音“拉撒路，出来！”这有效恩召使得拉撒路先活过来，听明白主的命令，就立刻起身从坟墓里出来。这就是宗教改革根据圣经所宣扬的福音、大喜的信息：罪人全然败坏，死在罪中，自己无能响应福音的召请，主耶稣的呼召叫我们从死里复活，重生我们，使我们以悔改、相信、听从来回应。

 

荷兰的阿米念主义的看法与宗教改革南辕北辙，他们认为：罪人不是死在坟墓里，乃是重病躺在坟墓里，奄奄一息，虽然自己没有能力医好自己，但仍有能力在坟墓里作最后抉择，自己可以接受或拒绝听从医生的救法，要不要康复从坟墓里出来。所以，荷兰的阿米念派可说是“拉撒路的病体躺在坟墓里，但是没死”。

 

卫斯理承认拉撒路死在坟墓里，也承认主耶稣叫他从死里恢复了听觉，有了响应的能力，在半死不活的状态中；从此他还是重病在身，病体躺在坟墓里；他必须自己作一个抉择，要不要听从主的话，完全活过来，起来走出坟墓；他也可以选择继续躺在坟墓里，不理会主的吩咐。所以，卫斯理可说是“拉撒路的尸体，因着普遍恩典，变成病体躺在坟墓里”，卖个关子，从尸体变成病体，又回到了阿米念派的原地踏步。

 

卫斯理从自己的经历中，发现不能不承认罪人全然的败坏，不能苟同阿米念派的“罪人有限堕落”说。但是，卫斯理转了一个大弯儿，还是将“尸体”变回“病体”，接下来他就安心地踏上阿米念派的不归路。所以他可被称为“四点的阿米念主义”。此即说明为何卫斯理将其在1778年创办之刊物，命名为《阿米念派杂志》（Arminian Magazine）[1]。

 

卫斯理虽然未能完全脱去圣公会中的道德主义，但是他强调要依靠神的恩典，也承认“愿意与神配合的能力”也是来自神的恩典，不认同阿米念派的讲法（这能力存在于罪人的本性中）。但是，他始终是以阿米念派的神人合作说来解释，人的意志要与神的恩典配合，才能使神的恩典发生实质果效。神的恩典赐给人能力，但是不能改变人自主的意志。此即为卫斯理仍然落在人本主义（自伯拉纠至阿米念的“人自己作主”思想）桎梏中的根本原因。

 

5. 卫斯理的“完全成圣”主义

 

18世纪英国循道运动领袖怀特腓与卫斯理，因着信仰立场不同而分道扬镳。怀特腓在美洲带领“大觉醒”运动，与爱德华兹带来第一次大复兴，这是持守宗教改革信仰的开花结果。

 

怀特腓原先在英国带领的会众与工作由卫斯理接收。当怀特腓回到英国后，谦卑退让，不与卫斯理竞争，继续持守改革宗信仰开荒布道，牧养教会，在贵族与知识分子中带来很大的影响。他在威尔士的工作果效存留至今，威尔士循道会（又称“加尔文宗循道会”）即步随他的脚踪，名牧钟马田就是在此教会背景中成长并事奉，后来成为伦敦威斯敏斯特教会的牧者。

 

卫斯理没有听从怀特腓的劝告，继续坚持其阿米念主义，由于组织行政的恩赐，带领卫斯理宗循道主义发展壮大，成为今日阿米念主义的大本营。卫斯理宗的信息是“神人合作”导致信徒的得救，得救的信徒必须继续“神人合作”才能得救到底；所以，真正重生的人也有可能至终灭亡。这使得信徒只有“暂时得救”的确据，却没有至终得救到底的确据。这样的结论，正是天主教与阿米念派的一致看法。

 

卫斯理强调：信徒如果努力靠神恩典，在今生可以达到完全成为圣洁的状态。卫斯理的完全成圣主义，正是神人合作说发挥到淋漓尽致的结果。遗憾的是，这是不合圣经的教导，误导人们以主观感觉（自己完全圣洁无罪），代替了客观事实（我们仍有隐而未现的罪）。

 

卫斯理从未宣称自己或其他任何人，在今生已经达到完全圣洁的地步，他只是强调：基督徒在今生有这个可能，所以，人要与神合作，自我努力追求以达至此目标。由此看来，完全成圣主义的假说，是道德主义式的阿米念派发展到最终的必然结论，也诱导了圣洁运动的起始与发展。

 

四、19世纪与20世纪的发展

 

1. 圣洁运动（Holiness Movement）

 

19世纪中叶，卫斯理宗循道运动在北美洲的发展，因为发扬卫斯理的完全成圣主义而致力追求完全圣洁，兴起了圣洁运动。此运动鼓励人在信主之后追求再次的经历，即所谓“第二次祝福”。他们组织圣洁协会来推广之，其影响力渗入英美其它宗派与机构，例如救世军与凯锡克培灵会。一些圣洁派人士脱离原属的卫斯理宗循道会，组成新的宗派，其中最大的是1908年成立的拿撒勒人会。

 

圣洁运动追随卫斯理，本于阿米念派的神人合作说，继续人本主义的追求方式。到了20世纪，开花结果就发展出灵恩运动。

 

2. 灵恩运动（Charismatic Movement）

 

20世纪的灵恩运动并非突然发生，乃是有其历史上的渊源背景。早期教会的孟他努派，中世纪的修会运动与奥秘派，改教时期的重洗派等，都是现代灵恩运动的先驱。灵恩运动在20世纪的第一波被称为五旬节主义，是从圣洁运动紧接而来的。

 

美国圣洁派人士帕翰（Charles Parham），在1901年带领学生追求五旬节的经历（即“第二次祝福”），受灵洗，说方言。之后其门生赛姆尔（William Seymour）于1906年将此五旬节主义带至洛杉矶，在阿苏撒街（Azusa Street）聚会，从此闻名全国，传布北美洲、欧洲、南美洲、亚洲与中国。许多五旬节派教会纷纷成立，如神召会、神的教会、四方福音教会、锡安堂等。五旬节派宣教士到了中国，在其影响下真耶稣教会成立，此本色化的宗派独树一格，后来总部移转至台湾。

 

五旬节运动到了1960年代，产生了第二波的灵恩复兴运动（Charismatic Renewal Movement），又称为新五旬节主义。此运动仍然强调灵洗的必要与说方言的重要，然而不再坚持说方言为得救的绝对表征。此第二波的影响较第一波更为深远，虽然未产生新的宗派，但是进入到知识分子层面，且透过大量地出版书籍刊物，带来极大的挑战。

 

灵恩运动到了1980年代，在美国有强调神迹奇事的葡萄园运动兴起，鼓吹权能事奉，成立许多葡萄园教会。在亚洲有韩国赵镛基牧师的纯福音中央教会，新加坡的以小组教会架构发展灵恩的坚信浸信会等，都给华人教会带来极大的冲击。这些各地教派的灵恩运动，也有人总称其为第三波，然而，就其本质而言，与第一波和第二波仍然“本是同根生”。

 

灵恩运动虽以不同面目出现，其本质仍然是神人合作说的俘虏，以人本的追求方式，寻求第二次祝福；想将历史客观的五旬节事件，改变成主观的五旬节经历。追求灵恩，经历挂帅，将救恩的焦点“神恩独作：基督成就的”转移至“人的配合：我作了什么”。追本溯源，仍然是阿米念主义作祟。灵恩运动既然是完全成圣主义的产儿，我们不能不承认今日教会被掳于阿米念。

 

3. 芬尼（Charles Finney）的培灵布道运动

 

今日华人教会，一般而言，对福音基要真理认识的深度不足，以致认为只要传福音信耶稣就够了，只要讲员吸引群众，不论其神学立场如何。例如19世纪的奋兴布道家芬尼，被一般人视为是现代福音派布道家的楷模，但是凡是读了其大作《系统神学》的人，就知道他是伯拉纠派。他不相信称义是我们的罪归在基督身上，基督的义归算在我们罪人身上；他更不相信“基督赎罪是代替性的”，他认为是道德感化；他认为罪只是道德上的败坏，而不是罪人有罪性，所以对他而言，重生是道德上的选择，而不是生命本质改变。以上这些论点皆是芬尼自己在书中所说，真是令人诧异且痛心。

 

芬尼离弃了宗教改革的基要立场，不只是走阿米念派路线，更是退回到伯拉纠主义。伯拉纠主义者，在第五世纪的以弗所大公会议被定为异端，可是像芬尼这样的布道家，却成为19世纪布道运动的主要领导人之一，也是20世纪至今福音派的英雄人物。可见今日的一般福音派大众对教会历史的无知，几乎到了数典忘祖的地步。

 

4. 葛培理（Billy Graham）的鉴戒

 

葛培理布道大会是20世纪福音派的盛会，葛牧师是福音派领袖，他却与天主教合作，合办布道会，邀请天主教大主教坐在讲台上。这是坚守宗教改革信仰的钟马田博士所不能接受的。虽然钟马田是葛培理的好友，且邀请他出来合作主持普世福音会议，但是钟马田博士要求先将天主教的主教们从布道会请下讲台，才愿意与葛牧师合作。但是，葛牧师并未听劝，所以钟马田博士就不参与葛牧师的事工。

 

更遗憾的是，葛培理牧师在晚年竟然表示：在其它宗教信仰或无信仰者中也有得救的人，这正是一些新福音派人士的立场。葛培理在接受鼓吹普救论的舒勒（Robert Schuller）的访问时表示，将来教会包括一些佛教、回教徒等人士，虽然他们没有听过耶稣的名字，上帝会接纳他们到天堂里。请看下列报导：

 

1997年6月1日，美国南加州著名电视节目主持人，普救论者Robert Schuller访问了终身努力于全球布道的福音派名牧葛培理。电视节目主持人邀请这位历史上可能向最多人讲过道的布道家谈谈对基督教未来的展望。葛培理提到基督教会至终的成员将包括哪些人时他说：

 

“……从世界各地的基督教团体和基督教以外的团体。我认为每一位爱慕基督或认识基督的人，不论有意或无意，都是基督身体的成员。我也不相信在任何时间将会有一个伟大的，席卷全球的复兴使全人类转向基督。我认为雅各已回答了这问题：耶路撒冷第一次教会会议的使徒雅各，当他说，神对这个时代的旨意，乃要为自己的名呼召一群子民出来。这就是神今天在作的。他正在为自己名的缘故，从世界呼召人们出来，无论来自伊斯兰世界、佛教世界或无信仰世界；他们都是基督身体的成员，因为他们都被神呼召了。他们可能不认识耶稣的名字，可是他们在心中知道，他们需要一些他们没有的东西，而他们转向他们唯一拥有的亮光；我相信他们是得救的，他们将在天堂里与我们在一起。”

 

Schuller感到有点惊奇，就请他的客人作个澄清：“我听到你讲的，就是：耶稣基督有可能进入人的心灵、人的灵魂与生命里，就算他们在黑暗中出生，从来没有接触到福音。这个讲法，是否正确解释了刚才你所说的？”

 

葛培理以肯定的语气回答说：“是的。”这时候电视节目主持人兴奋到不知道讲什么好，他惊叹着说：“我听到你这样说，实在太兴奋了。神的怜悯广大无边啊﹗”葛培理接着加上：“是的。实在如此。”[2]

 

王国显弟兄在其《不要跟随有名望的人作糊涂人》一文中，也评析葛培理所犯的严重错误，语重心长地提醒我们：“这些年来，葛培理的言行已经大大地离弃了圣经的真理，渐渐地深入到政治活动的圈子里去。1997年6月份的FOUNDATION月刊上发表的一篇电视访问记录中，葛培理很郑重地说明，不管是什么宗教，是佛教，是回教也好，当然少不了天主教，人不必认识耶稣，也不必念过圣经，没有听过福音也不是问题，他们都可以得救。葛培理好象忘记了“除他以外别无拯救”的真理，他的言行偏离真道也就可以理解了。神把这样一位有名望的人放在我们眼前，正是给我们学习一个属灵的功课，我们究竟是跟随主，还是跟随一个有名望的人？保罗在安提阿没有容让彼得偏离真道的见证，给我们在事奉主的路上提供了一个严肃的榜样。”

 

葛培理是普遍救赎论者，是阿米念派，相信所谓无限救赎：主耶稣为全世界每一个人流血赎罪。如今他已经下滑为如此开放的新福音派，与普救论（相信最后全世界每一个人都得救）相去不远。

 

5. 开放神论（Open Theism）

 

阿米念派坚持：人的得救是出于自己的选择，并非神的预定拣选。但是，他们不能否认圣经清楚明言“神在万世以先，预定拣选人得救”（如罗马书与以弗所书等所说），所以阿米念派一直是以预知拣选论（神预知谁会自己选择信主，就预定拣选他们得救）来辩解。

 

阿米念派所坚持的预知拣选论，虽然将神的预定拣选归因于预知人的信心选择；妄想以此理论来避开预定拣选的圣经真理。但是，他们还是必须承认，万世以先的拣选，已经预定了将来所有的结果。

 

这样说来，阿米念派还是必须承认预定拣选：在人出生以前（自己作决定要不要信靠主耶稣之前），结局早在万世以先预定好了。他们只是按照人意，将预定拣选的根据理由从“神的主权旨意”转移至“人的自己选择”。阿米念派如此谬说，导致必然的结论：今日人们的抉择仍在万世以先所预定的结果内，人就没有自由来改变当初神所预定的，这样人的抉择就不是真正的自由了。

 

20世纪末期，有些阿米念派人士发现此讲法不能自圆其说，无法达到其捍卫人自主思想的终极目的。所以他们绞尽脑汁，想出新的看法来化解阿米念主义的死结。他们在毕克罗（Clark Pinnock）领导之下，根据人本的理性，发展出一种新的解释，在1995年合作出版了The Openness of God（神的开放）一书。因此，他们的神学理论被称为“开放神论”（Open Theism）。

 

开放神学家承认阿米念派所谓预知论的矛盾，为了挽救人自主论，就连此“神预先知道谁会不会信，才预定谁得救”说也抛弃了。他们为了保证“人自己掌有最终抉择的自由，不受任何事前的预知预定捆绑”，就大胆宣称“连神也不知道谁会信靠主耶稣，所以也就没有任何预定拣选了”。当然，他们必须承认神是无所不能与无所不知的，因为他们仍宣称自己是福音派。如何协调这个根本的矛盾（“神有所不知”与“神无所不知”）呢？

 

他们的方法是：说神原是无所不知的，但是为了让人有自己选择的绝对自由，就在谁会信靠主耶稣一事上，神故意“开放”自己，故意成为有所不知。此种神开放自己，变成有所不知的讲法，其实与新派过程神学（Process Theology）所说“神在改变中”的论调极为相似。如此将“绝对的预定”相对化为“开放的不知”的作法，正是阿米念主义再次下滑至后现代主义，将绝对真理相对化的悲惨后果。

 

开放神论这一种后现代主义的神学理论，固然是想避开阿米念派的终极矛盾，但不啻是饮鸩止渴，牺牲了神的全知与神的永不改变，沦为异端。其实，日光之下并无新事，开放神论并非崭新的理论，其前身为16世纪的苏西尼派。苏西尼派依据其理性主义反对三位一体，也提出神有所不知论。开放神论根本就是苏西尼派借着过程神学的方法借尸还魂，在后现代的再现。遗憾的是，当今阿米念派的主要发言人奥尔森（Roger Olson），还称开放神论为阿米念派中的合法立场之一，令人哭笑不得，更令人质疑奥尔森是否仍为保守福音派人士。

 

痛定思痛，这场悲剧乃是当头棒喝，应当点醒沉迷或同情阿米念派的人士：今日教会若不归回宗教改革信仰，则必在信仰生活中继续作阿米念派的俘虏，沦为极端或异端。

 

五、阿米念主义的偏离真道

 

综合以上历史分析，我们看明阿米念主义是一总括性的思想倾向，其中包括了荷兰的抗辩派阿米念人士、卫斯理宗的阿米念派、圣洁派与灵恩派、芬尼的伯拉纠派、开放神论派等。自称为阿米念派的人士也不都完全一样。为何阿米念派人士有这么多变化种类呢？

 

1. 滑溜斜坡

 

阿米念主义在内在本质上是不稳定的，是一滑溜斜坡，阿米念主义各派人士下滑程度不一，随个人自己决定下滑停留在斜坡某处。显然伯拉纠派下滑至谷底成为全然异端，开放神论已经下滑至苏西尼派异端教训；卫斯理宗、圣洁派、灵恩派人士是在斜坡某处，脚踩刹车。

 

阿米念主义各路人马，都是从人本理性的解经作为出发点，他们在所有论述上都坚持人自己做主选择，人决定后果，人才有责任，其结论必是神必须等待人的配合，才能成事。他们以为此种神人合作的哲学思想，才能避免宿命论的错误。然而，真相是他们以此“人自主论”的理性主义，妄想限制神的主权掌管和十字架确定赎罪果效，背离了圣经清楚的救恩启示。

 

此神人合作说就是阿米念主义的致命伤，从“神助我自救”到“我助神救我”，最后下滑到谷底：每个人都能得救，端看他是如何按照此时此地，对神的认知来回应。如果一个中国人从来没有听过福音，然而照其对神明所认识的程度，尽心尽力作好人，他也能得救。所以，我们不难明白为何葛培理与一些新福音派人士，认为别的宗教或文化里也有得救的人。

 

我们要正确评析阿米念派中各路人马，就要看他们各自如何运用此神人合作的总原则，以及他们如何容让圣经福音真理制衡自己的下滑程度。从他们的挣扎与下滑，我们学到惨痛教训与宝贵功课：圣经禁止我们走向人本理性的危险斜坡，我们一点也不可容让阿米念主义思想，连一步也不可踏上滑溜斜坡。

 

2. 自恋情结

 

人若踏上阿米念派的道路，必定会失丧对基督徒生活“三宝”的清楚认识，即：神在我们所得救恩中的主权，基督在我们得救子民身上的荣耀，基督徒在恩典之约内得救的永远确据。如果人们依据阿米念主义的总原则，来追求敬虔与圣洁，则必定多多少少成为灵恩派。因为每时每刻在每一件事上（不论是未来的得救、现今的追求还是努力服事神），人们必定是集中注意力在自己身上：我应当如何把握机会，利用资源，努力打拼争取，因为这完全看“我”如何来配合神的计划。因为神已经做完他的部分，在旁边等待我来做我应当做的部分，成败就看我的表现了。

 

如此的自恋情结必然导致人一成功就自大，一失败就自卑：虽然口里说要倚靠神，其实心里所注意的是如何表现自己，难怪在生活事奉上，依靠势力才能，追求主观经历，常常心力交瘁，怨天尤人；阿米念派信徒与天主教徒一样，走神人合作路线，得救与维持得救，都是信心加行为。今日的我们，似乎不像宗教改革之后的路德、加尔文、怀特腓、司布真等人，他们知道自己老我的败坏，每时每刻不依靠自己，而依靠神的大能，信靠神的主权。

 

六．结论

 

1. 阿米念派的症结

 

撒旦的邪恶诡计弄瞎了世人的心眼，又继续使用欺骗的法术想要蒙蔽我们的心，诱使我们归回人本理性的错谬。我们里面的老我旧人，是阿米念主义的根源。然而，我们也不可忽略历史上产生阿米念主义的历程。阿米念主义是半伯拉纠主义，是在荷兰改革宗教会里产生的。为何阿米念与其门生，在救恩基要真理上，竟然走回头路，重回中世纪的半伯拉纠主义呢？

 

阿米念派是抗辩改革宗信仰，源自对加尔文主义的错解。当时荷兰改革宗教会中，是否因为注重教义辩论，以致助长了阿米念派的兴起？卫斯理的父母一代，为何离开清教徒信仰，回到圣公会国教中？为何卫斯理将加尔文主义误解为宿命论与反律法主义？为何今日的阿米念派，仍然敌视改革宗信仰？

 

显然，一些自称加尔文主义者的人士，在教义上认同改革宗信仰，但是在生活上没有活出敬虔圣洁的见证。头脑归正，但心里未归正的人，是不可能借着辩论赢回阿米念派人士的心的。当改革宗信仰人士，容让老我旧人发作时，与阿米念派没有两样，甚至表现更差。所以，我们大家都要继续归回宗教改革信仰，全人继续归正。如果改革宗信徒都在生活中，靠主恩典活出宗教改革信仰，就必定减少阿米念派不肯归正的借口。

2. 如何挽救阿米念派

 

如果象怀特腓这样敬虔又火热传福音，爱神爱人的圣徒，都未能帮助带领卫斯理归回宗教改革信仰，则显然是没有任何人能解救阿米念派人士。有谁能靠自己治死老我，也治死别人的老我呢？阿米念派有救吗？

 

当然有！在人不能的，在神凡事都能！任何人经历了神的主权恩典，必然深知神能改变人心。神既然改变了原本刚硬的我们，他必能感化对方顽梗的心！神能改变阿米念派，也只有他能！

 

我们唯有归回并坚守宗教改革信仰，听道，又行道，信仰与生活全面归正，“不再是我，乃是基督在我里面活着”。我们必须靠主恩典不断地悔改归正，才能在爱中说真理，规劝阿米念派人士与我们一起悔改归正；并且为他们代祷，求主的全能恩典改变他们，像改变昔日的我们一样。

 

唯愿今日的阿米念派，从被掳之地归回锡安大道，归回宗教改革信仰：“唯靠主的恩典，只为神的荣耀”！

 

 

 

[1] 在其离世多年之后，卫斯理循道会于1805年将之改名为《循道会杂志》（Methodist Magazine）。

[2] 本段引文由林慈信译自：Iain H. Murray, Evangelicalism Divided: A Record of Crucial Change in the Years 1950 to 2000. Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 2000. pp. 73-74。